走出蘇格拉底哲學研究的誤區——從亞里士多德到康德的視角轉換

來源：《陝西師範大學學報：哲學社會科學版》(西安)2013年4期

【作者簡介】鍾錦，華東師範大學哲學系副教授。 【關 鍵 詞】西方哲學/蘇格拉底/亞里士多德/康德western

引言

“當蘇格拉底專注於倫理和美德時，並且與它們相聯絡他首先提出了普遍的定義的問題。……對於蘇格拉底來說試圖尋求一個事物是什麼，這是很自然的，因為他尋求邏輯的推論，而所有邏輯的推論的出發點就是一個事物是什麼。……有兩件事情可以公正地歸之於蘇格拉底——歸納論證和普遍定義，這兩者都是關於科學的出發點的。”［1］398—399亞里士多德《形而上學》中的這段論述，深遠地影響了後來哲學史對蘇格拉底哲學的論斷。黑格爾完全認可蘇格拉底“首先提出了普遍的定義的問題”，將定義直接視為“蘇格拉底方法”：“從具體的事例發展到普遍的原則，並使潛在於人們意識中的概念明確呈現出來”［2］53。文德爾班同樣肯定定義關乎“科學的出發點”，認為定義就是科學工作：“所有科學工作的任務是規定概念的本質，即下定義。”［3］133由於定義與認識論密切相關，所以文德爾班就認為：“在此，歷史上第一次，道德意識徹底明確地作為認識論基本原理而出現了”［3］130。

隨著現代反本質主義（anti-essentialism）思潮的興起，曾經無上尊崇的科學遭遇挑戰，蘇格拉底居然首當其衝。尼采認為科學精神的始作俑者就是蘇格拉底：“從蘇格拉底開始，概念、判斷和推理的邏輯程式就被尊崇為在其他一切能力之上的最高階的活動和最堪讚歎的天賦。甚至最崇高的道德行為，同情、犧牲、英雄主義的衝動，以及被日神的希臘人稱作‘睿智’的

那種

難能可貴的靈魂的寧靜，在蘇格拉底及其志同道合的現代後繼者們看來，都可由知識辯證法推匯出來。”［4］60—61自詡重估一切價值的尼采，其實不過是在相反的立場上重複著亞里士多德以來對蘇格拉底的通常看法。

然而在康德哲學中，我們卻窺見另外的問題。用康德的術語來說，科學和知識屬於思辨理性的領域，倫理和美德屬於實踐理性的領域。康德在《純粹理性批判》中殫精竭慮地得出的結論是，思辨理性“永遠不能超出可能經驗的限度”［5］19。但是在“理性的一種絕對必要的實踐用途，即道德的用途”上，“理性就必然越出感性的限度”［5］22。定義既然來自經驗歸納，它的適用領域只能在思辨理性之內。如果蘇格拉底透過定義專注於倫理和美德的實踐理性領域，他實際走在一條錯誤的路線上。何況科學與倫理處在兩個完全不同的領域，“道德意識徹底明確地作為認識論基本原理”幾乎完全不可能。在康德哲學中，必須在超越科學和知識之後才能夠正視道德，所以康德有句名言：“我因此就得揚棄知識，以便替信念留有餘地”［5］25。

如此明顯的理論衝突，使我們不能不認真反思：究竟是亞里士多德的論斷失誤？還是蘇格拉底哲學本來就是個錯誤？抑或康德的理論不能成立？為了避免可能的成見作祟，我們試圖轉換視角：從

康德來

看蘇格拉底哲學。結果發現：蘇格拉底哲學和康德哲學往往比較吻合，而和亞里士多德的論斷往往齟齬。

一、蘇格拉底的哲學旨趣

蘇格拉底哲學有一個顯著特徵，如同亞里士多德所說——“專注於倫理和美德”，對蘇格拉底來說，美德即知識。他對思辨理性顯然缺乏熱情，對此色諾芬記述說：“他並不像其他大多數哲學家那樣，辯論事物的本性，推想智者們所稱的宇宙是怎樣產生的，天上所有的物體是透過什麼必然規律而形成的。相反，他總是力圖證明那些寧願思考這類題目的人是愚妄的”［6］4。他的這一觀點導致哲學史上一個重要轉向，即將哲學從天上請回人間。亞里士多德哲學有著廣闊的視野，他不僅“提出了包括一切的、本身完整的體系”［31］38，而且他對思辨理性也有著熱烈的興趣和高度的理解力，思辨理性在他的哲學中始終佔據著主導地位。“即使在他的《倫理學》中，起主導作用的仍然是理論方面的興趣而不是實踐方面的興趣。”［7］214因此可見，至少在哲學旨趣上，亞里士多德和蘇格拉底是疏離的。

康德的批判哲學體系則表現出與蘇格拉底哲學的親和。批判哲學的重心始終在實踐理性之上，康德近乎獨斷地強調：“在純粹思辨理性與純粹實踐理性結合成為一種知識時，後者佔有優先地位”［8］129。即使他賴以成名的《純粹理性批判》，其實不過是《實踐理性批判》的預備工作。

二、康德與蘇格拉底對定義的關注

(一)康德意義上的幻象(Schein)

哲學旨趣決定了對定義的關注：亞里士多德重視定義的有效性，蘇格拉底則強調它的無效性。這個差異關乎定義所遭遇的康德意義上的幻象（Schein）。在康德看來，幻象是理效能力的誤用造成的矛盾。理效能力的誤用不同，所造成的幻象的性質也不同。理效能力有矯作的（erkünstelt）［9］7誤用和自然的（natürliche）［5］312誤用，相對應地幻象則有邏輯幻象（der logische Schein）和先驗幻象（der transzendentale Schein）。理效能力的矯作的誤用就是邏輯的誤用，它所造成的邏輯幻象在邏輯學的內部就可以解決。康德說：“邏輯的幻象是理性形式的單純模仿（形式謬誤的幻象）。這種幻象的發生完全是由於對邏輯的規則不夠注意。一經注意到當前的真相，這種幻象就完全消逝。”［5］311麻煩的是理效能力的自然的誤用，它與人類理性的兩種自然而不可避免的傾向有關。在康德哲學裡，理性在經驗界限內的用途是內在的（immanent），越出這個界限的用途就是超越的（transzendent）。①［5］560因此，理性在思辨領域只有內在的使用，在實踐領域必須超越的使用。但是，人類理性的形而上學傾向總是誘使思辨理性作超越的使用，而“經驗上有條件的理性以排他的方式想要獨自提供意志的規定根據的僭妄”［8］16，又總是迫使實踐理性作內在的使用。於是，理性在思辨領域超越使用或在實踐領域內在使用時，都會發生先驗幻象。先驗幻象的特別之處在於，“甚至在它已經被發覺而且先驗批判已經明白揭露了它的無效性之後，它仍不中止”［5］311。

由於定義來源於對經驗特殊中普遍性質（common quality）的歸納，本身並不容易去做超出經驗之外的使用，也就不大可能遭遇理性在思辨領域超越使用時產生的先驗幻象。而邏輯本來屬於思辨理性，它的誤用也只在思辨領域內。所以，定義所遭遇的幻象是這樣兩種：邏輯幻象和理性在實踐領域內在使用時產生的先驗幻象，它們分別處在思辨理性領域和實踐理性領域。

(二)蘇格拉底意義上的幻象

亞里士多德只看到易於消除的邏輯幻象，樂觀地確認定義的有效性；蘇格拉底則更重視難於消除的先驗幻象，悲觀地強調定義的無效性。我們從對兩種幻象的分析中，可以明確看到蘇格拉底對定義的關注所在。

1.邏輯幻象

既因為邏輯幻象容易消除，也因為缺乏對思辨理性的熱情，蘇格拉底對定義在思辨理性中遭遇的邏輯幻象表現得漫不經心。亞里士多德卻在這裡展現了高度的思辨力，他將所有的邏輯幻象整理得井井有條。

蘇格拉底根本沒把定義本身的作用看得太重要，認為它不過是從經驗中獲取知識時本該遵循的方法。在他看來，我們總是自覺或不自覺地以經驗歸納的定義法取得知識，否則根本無法和別人一起討論知識問題。他經常在具體討論裡隨口說出一些定義，如在《卡爾米德》裡，他對健康、建築這類知識的定義［10］151；在《拉凱斯》裡，對“快”的定義：在較短的時間裡作較多的事［10］184，等等。但我們看不到他“首先提出普遍定義”的自覺，事實上他可能根本沒有這種自覺，只是遵循著一般的思維規範而已。

至於定義遭遇的邏輯幻象，在蘇格拉底看來根本不值一談。康德就說過，將理效能力矯作誤用來造成邏輯幻象，“在過去的時代曾被特別用心的研究過”。“在邏輯中，辯證法有一個時期曾在論辯術的名下講述，這種情況下的一切邏輯和哲學是某些空談者玩弄各種假象的文化。”尤其是智者使之對當時的希臘人產生了極為不良的影響，“在希臘人那裡，辯護士和演說家都是辯證法家，後者能夠將民眾引向他們所希求的地方，因為民眾是聽任假象欺騙的。所以，辯證法在當時是假象的技藝”［11］7。《歐緒德謨》裡的蘇格拉底提到，那個例項就是著名智者普羅狄科的慣技。［12］10蘇格拉底對此極為蔑視，他說：“它是巫師技藝的一部分，但又差一些。因為巫師的技藝可以吸引蝰蛇、毒蜘蛛、蠍子，以及其他害人蟲，而他們的技藝只不過是法官、議員一類人用來吸引和說服人的技藝”，甚至是反感，他說誰“用這樣的言語方式駁斥他人比他們自己受到駁斥還要可恥”［12］28—29，51。康德也表達了同樣看法：“對於一個哲學家，再沒有什麼能比這樣一種技藝的文化更不體面了。”②［11］7大概出於這種蔑視和反感，蘇格拉底壓根就懶得去正視它。

相反，我們在《工具論》裡卻看到亞里士多德對邏輯的自覺和熱情，他那獅子搏兔般的專注和蘇格拉底的輕描淡寫判然分明。他饒有興致地承擔了消除邏輯幻象的任務，在《工具論》的專門章節《辯謬篇》裡，他討論了各種邏輯誤用造成的謬誤，並且推尋了造成謬誤的根源，提出瞭解決謬誤的方法。

我們可以比較一下。在《歐緒德謨》裡，蘇格拉底只是隨意地為我們指出這種邏輯幻象的一個例項。歐緒德謨問克利尼亞：“哪一種人是學習者，是聰明人還是無知的人？”無論克利尼亞如何回答，歐緒德謨都會將他駁倒。因為，“人們實際上在兩種意義上使用‘學習’這個詞：第一種是某人起初對某件事情沒有知識，後來得到了知識；第二種是某個已經對某事物擁有知識的人使用這種知識來考察他要做的或談論的相同事情。這第二種意義倒不如稱作理解，而不是學習，不過人們有時候仍舊把它稱作學習。然而你忽略了這個差別。他們把同一個詞用於相反的人：有知識的和無知識的”。［12］7—10亞里士多德在《辯謬篇》裡也舉了這個例子：“有知識的人學習，因為知道字母的人學習他們要聽寫的東西。”並且完全重複了蘇格拉底的分析：“‘學習’在這裡就是語義雙關，它有兩層意思，‘透過使用知識而理解’和‘獲得知識’。”不過，亞里士多德的《辯謬篇》分析了更多的例項並作了分類，首先分成兩大類：“其一與語言有關，其二與語言無關”。再分出來13種：“用語言造成錯覺的方法有六種：語義雙關、歧義語詞、合併、拆散、重音，以及表達形式。”“至於與語言無關的謬誤則有7種：（1）由於偶性而產生的謬誤；（2）由於意義籠統而產生的謬誤，或者雖非籠統，但是就某個方面或地點或時間或關係上被述說而產生的謬誤；（3）由於對反駁無知而產生的謬誤；（4）由於結果而產生的謬誤；（5）因假定尚待論證的基本論點而產生的謬誤；（6）把不是原因的事物作為原因而產生的謬誤；（7）將多個問題併成一個問題而產生的謬誤。”［11］554—557《歐緒德謨》裡的例子只是《辯謬篇》裡13種謬誤中第一種的一個例項，足見在這個問題上，蘇格拉底和亞里士多德是不可同日而語的。在這樣縝密的研究下，各種邏輯幻象再無立足之處，亞里士多德的樂觀也就不難理解。在他看來，這些邏輯幻象一經消除，定義就無往而不有效了。

儘管蘇格拉底並不輕視定義，而且在面對一切經驗性的知識時總能自覺地加以使用，但是他顯然沒有亞里士多德那樣的研究熱情，也沒有留給我們任何關於定義的建樹性論述。

2.先驗幻象

蘇格拉底強調的，恰恰是亞里士多德因為過分樂觀而忽視的，定義在實踐理性領域遭遇的先驗幻象。在柏拉圖早期那些沒有結論的對話裡，蘇格拉底深刻地揭示了先驗幻象根本無法消除。那些對話的思路是清楚的。思維的慣性使蘇格拉底認為經驗歸納是我們獲取知識時本該遵循的方法，他也就從這個最容易被普通理性接受的方法出發。比如在《拉凱斯》裡，蘇格拉底追問勇敢在所有具體事例中的普遍性質。［10］184這就是蘇格拉底對定義的表達方式，顯然來自經驗歸納的方法。而且定義在經驗之內的使用能夠被證明是有效的，《拉凱斯》裡的蘇格拉底給出快的普遍性質：較短的時間裡作較多的事，其有效效能夠得到認可。然後透過類比這樣的方法去追問倫理和美德的知識。在追問中，蘇格拉底的類比方式是多樣的。一般來說是直接類比定義，《拉凱斯》就是類比快的定義追問勇敢的定義。有時類比的不是定義，而是知識的研究物件和結果，《卡爾米德》裡追問節制時就是如此：類比醫學是關於健康的學問結果是產生健康，建築是關於建造的學問結果是產生房屋，而對其他的學問也都是可以如此提問；那麼節制是關於什麼的學問產生什麼結果呢？［10］151《呂西斯》則表現了獨特的風格，它並不從與任何經驗的類比出發，通篇都用純粹的推理。推理雖然看似與經驗原則不同，其實它仍然需要在經驗的保證之下才具有效用。追問的具體方式大概就是這些，當然更多的情況之下是幾種方式的交錯使用。蘇格拉底一再發現，只要事關倫理和美德，經驗歸納就不再無往而不有效，定義總是受到幻象的困擾。無論如何調整進行歸納的角度和思路，都無法擺脫幻象，我們的理性於是一次次地失去判斷力。

蘇格拉底肯定深刻體會到康德講的“經驗上有條件的理性以排他的方式想要獨自提供意志的規定根據的僭妄”，定義就是這種僭妄的具體體現。我們很容易忽略這一點，即來自經驗歸納的定義只是理性內在使用的產物，當它執意地認為自己可以達致實踐理性領域的概念時，這就是定義的僭妄。康德明確指出過定義的僭妄在實踐理性領域造成的幻象：“誰要把‘德行’的概念從經驗中得出，並且把最多隻能在一種不完善的闡述中用作例子的東西變為知識的一種典範（如許多人曾在實際上所作的那樣），誰就會把‘德行’變為隨著時間與環境而變遷的東西，一種不容許有任何規則形成且意義不明的怪物”［5］324。開始時，經驗思維的慣性也許並未使蘇格拉底注意到定義的僭妄，在他反覆地謹慎地對定義進行檢驗而幻象仍然無法消除時，他有所反省了。蘇格拉底對定義失去信心，他使探索過程完全變成消極的。不論是在柏拉圖的早期對話中——這些對話被認為是基本遵循了蘇格拉底的思想，還是在色諾芬的記述中，蘇格拉底從未真正給出關於倫理和美德的任何定義。蘇格拉底在實踐理性領域強調定義的無效性，和康德的說法是完全吻合的。

定義在實踐理性領域為什麼遭遇如此頑固的幻象？原因在於定義自身的狹隘性和功利性。

定義是思辨理性的產物。在康德看來，思辨理性只有經驗之內的使用，它的有效性需要依靠經驗的實證，因此定義也只具有經驗之內的狹隘視野。以認知為鵠的的思辨理性，其發展的必然方向就是近代自然科學。我們在胡塞爾對實證主義科學的批判中，可以看到思辨理性的狹隘性：“歷史地來看，當代的實證主義科學概念是一種殘留的概念。它將所有那些人們歸之於或寬或嚴的形而上學概念的問題，其中包括所有那些被含糊地稱作是‘最高的和終極的問題’統統丟棄了”［13］19。蘇格拉底對於思辨理性的狹隘也有所意識，他在《卡爾米德》裡，借色雷斯國王札耳謨克西之口說：“你們一定不能不治我的頭而治我的眼睛，或不治我的身體而只治我的頭，同樣的道理，你們一定不能不治靈魂而只治身體”。他認為，“就是由於這個原因，希臘的許多醫生不懂如何治療許多疾病，因為他們無視整體，而只有整體保持良好狀態，部分方能良好”。［10］139

在超出了經驗範圍的實踐理性領域，定義的狹隘性得到特別地體現。我們來看《理想國》對正義（δiκαιου）的追問。玻勒馬霍斯引用西蒙尼得的說法，給出了正義的定義：“欠債還債就是正義”，但是很快陷入幻象之中：“譬如說，你有個朋友在頭腦清楚的時候，曾經把武器交給你；假如後來他瘋了，再跟你要回去；任何人都會說不能還給他。如果竟還給了他，那倒是不正義的。把整個真情實況告訴瘋子也是不正義的”。［14］6—7正義之為正義，有其“最高的和終極的問題”——善良意志：“善良意志，並不因它所促成的事物而善，並不因它期望的事物而善，也不因它善於達到預定的目標而善，而僅是由於意願而善。並且，就它自身來看，它自為地就是無比高貴。任何為了滿足一種愛好而產生的東西，甚至所有愛好的總和，都不能望其項背。如果由於生不逢時，或者由於無情自然的苛待，這樣的意志完全喪失了實現其意圖的能力。如果他竭盡自己最大的力量，仍然還是一無所得，所剩下的只是善良意志（慧田哲學注：當然不是個單純的願望，而是用盡了一切力所能及的辦法），它仍然如一顆寶石一樣，自身就發射著耀目的光芒，自身之內就具有價值。實用性只能當作階梯，幫助我們在日常交往中更有效地行動，吸引那些尚沒有充分認識的人對它的注意，而不是去左右那些有了認識的人的意志，並規定它的價值”［15］43。但是，定義必須採取的狹隘的經驗實證視角，卻不得不丟棄那個超越一切經驗的“最高的和終極的問題”。在失去對善良意志的終極關懷後，定義面對正義也就必然束手無策。

定義狹隘性的更深的根源在於其功利性。康德指出：“一切質料的實踐原則，本身全都具有同一種性質，都隸屬於自愛或自己的幸福的普遍原則之下。”［8］16來自經驗歸納的定義必然指向質料的實踐原則，這就與蘇格拉底對不能帶來利益的智慧（σοiα）的追求形成對立。在《卡爾米德》裡，蘇格拉底質問“智慧能提供健康嗎？……我們不是寧可說它是醫學的結果嗎？智慧能做其他技藝的工作嗎，各門技藝不都有它們自己的工作嗎？”為我們指出各種技藝都可以帶來利益，而智慧卻不能。［10］165功利性和終極性的衝突，使定義必然遭遇先驗幻象。

我們再回到《理想國》。“欠債還債”是從功利性效用出發，將質料性的金錢作為正義的客體。如康德所說：“凡是把欲求能力的一個客體（質料）預設為意志的規定根據的實踐原則，全都是經驗性的，並且不能充當任何實踐法則。”［8］22—23這造成了功利性和正義的終極性間的衝突。如果不能認識到這個關鍵所在，無論如何調整定義都無法避免幻象。因此，蘇格拉底幫助玻勒馬霍斯調整的定義——“正義就是給每個人以適如其份的報答，這就是他所謂的‘還債’”，也並沒有使情況變得更好。在蘇格拉底類比醫術、烹調術等能夠給予的適如其份的報答之後，我們發現正義“僅僅對於無用的東西才是有用的”。［14］7—11在這個追問中功利性被特別地突出了，而正義恰恰因為功利的突出淡出視野之外。康德透過強調道德是絕對命令指出實踐理性的終極性：“一切命令式，或者是假言的（hypothetisch），或者是定言的（kategorisch）。假言命令把一個可能行為的實踐必然性，看做是達到人之所願望的，至少是可能願望的另一目的的手段。定言命令，絕對命令則把行為本身看做是自為地客觀必然的，和另外目的無關。”［15］65定義的功利性和正義的終極性是完全背道而馳的，不僅視野狹隘而已。

蘇格拉底隨之暗示了在功利的考慮中，正義將無處立身。那個調整後的定義的實際含義是助友損敵，透過檢討“你所謂的朋友是指那些看上去好的人呢，還是指那些實際上真正好的人呢？你所謂的敵人是指那些看上去壞的人呢，還是指那些看上去不壞，其實是真的壞人呢？”蘇格拉底揭示了助友損敵背後隱藏著深刻的階級性觀點，因為對人的好壞的判斷實際是由敵友利害關係決定的，他認為這是“佩裡安得羅，或者佩狄卡，或者澤爾澤斯，或者是忒拜人伊斯梅尼阿，或其他有錢且自以為有勢者的主張”。［14］12—15階級性使功利左右著正義，這就和所馬克思揭示的原則很相近了。

玻勒馬霍斯的“助友損敵”還沒有反思到這個深度，他心中的良知還在容忍正義。但色拉敘馬霍斯敏銳地認識到了這一點，他看到正義的無用實在是功利立場上的邏輯必然。於是強大的邏輯性壓制了他心中的良知，使他敢於走向極端，將蘇格拉底的暗示明白說出來。他給出了正義的第二個定義：“正義……就是強者的利益”［14］18。這個定義是沿著經過調整的前一個定義而來的，並進而赤裸裸地宣告了正義的階級性。在功利的立場上，這比第一個定義自然深刻得多。色拉敘馬霍斯聲稱：“每一種統治者都制定對自己有利的法律，平民政府制定民主法律，獨裁政府制定獨裁法律，依此類推。他們制定了法律明告大家：凡是對政府有利的對百姓就是正義的；誰不遵守，他就有違法之罪，又有不正義之名。”［14］19他揭示了殘酷卻真實的現實，不僅和莊子講的“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門，而仁義存焉”［16］《莊子·胠篋》完全一致，而且觸及馬克思的階級理論：“佔統治地位的思想不過是佔統治地位的物質關係在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的佔統治地位的物質關係”［17］42。但越是深刻也就越是背離正義的終極性，只能任由幻象撥弄著正義：“不正義的事只要幹得大，是比正義更有力，更如意，更氣派”。［14］27雖然蘇格拉底能夠藉助這一原理——“道德上的‘惡’具有一種與其本性不可分離的特性，即是：就其目標而言（尤其是在對其他有相同存心者的關係中），它與自己相牴牾，且毀滅自己，並因此讓位於‘善’底（道德）原則（縱然是經由緩慢的進步）”［18］217—218。駁斥絕對的惡無法自存，因此“不正義的人同時想要勝過同類和不同類的人”從而“跟又笨又壞的人相類似”。［14］36但他還是不得不感嘆：“現在到頭來，對討論的結果我還一無所獲。因為我既然不知道什麼是正義，也就無法知道正義是不是一種德性，也就無法知道正義者是痛苦還是快樂。”［14］43

實踐理性領域的先驗幻象，在亞里士多德那裡都被視為邏輯幻象而簡單處理了。亞里士多德在思辨理性領域的成功，導致他忽視了實踐理性領域的艱難。而專注於實踐理性的蘇格拉底卻深刻認識到，透過經驗歸納得到的定義在這個領域是無效的，我們根本無法對任何關乎德行和倫理的概念進行定義。

三、蘇格拉底的哲學結論

對定義關注的差異由此導致了不同的哲學結論。在亞里士多德那裡，哲學需要邏輯學作為基礎：“亞里士多德邏輯的直接目的，按照這位哲學家公開的說法，完全是方法論的。要證明的是這種方法：用此方法在所有知識各部門中都能獲得科學的知識”［3］181。那麼，定義就具有了無比重要的地位：“關於科學的出發點”。對於一切科學來說，發現定義就顯得舉足輕重。而在蘇格拉底那裡，經過了艱苦地探討之後，定義仍然無法避開幻象。定義的無效，也使一切原本不成問題的東西都出了問題。這時理性似乎失去了判斷的能力，而且無論它怎麼調整思考的方式，都在幻象裡永遠打轉。這種狀態下的理性，就好像受到電鰻（νρκη）的麻痺之後的感覺——這是柏拉圖在《美諾》中一個非常著名的比喻。美諾認為蘇格拉底像使用巫術一樣，使人在所謂很明顯的真理上犯糊塗，因而將他比作電鰻，無論什麼人一碰上它就被麻痺了。雖然定義的有效並未使蘇格拉底興奮，定義的無效卻使他沮喪不已，“我無知”成了蘇格拉底著名的口頭禪之一。這是一種真實的無可奈何，是對定義無效的惶惑。

這時，定義無效卻產生了一種警醒的作用，使我們開始反省來自經驗的理性是否能夠認識美德問題。蘇格拉底於是聲稱：雖然我們對於美德問題是無知的，但是當我們具有了這樣的認識就已經處在一個比較好的狀態中了。因此，麻木一下也許是件好事，我們從這種困惑出發反倒更容易去追問真理。他堅信：知道自己無知就是一種知。［10］512—513這裡所謂的知，就是在幻象的警醒作用下認識到“經驗上有條件的理性以排他的方式想要獨自提供意志的規定根據”是一種僭妄，定義就是這種僭妄的體現。

蘇格拉底對理性還沒有這樣清楚的認識，他並不知道所謂的實踐理性，也不知道所謂的超越用途，他於是求之於一種精靈（δαiμωυ）。他說：“從幼年起，就有一種聲音降臨，每臨必阻止我所想做的事，總是退我，從不進我。”［19］68這是我們在柏拉圖和色諾芬的著作中經常會看到的名詞。這樣，蘇格拉底就和亞里士多德有著完全不同的哲學結論：在亞里士多德，科學精神被無限推崇；在蘇格拉底，科學精神則被否定。不過，對科學精神的否定卻使我們更加接近德行和倫理的本真，即使是精靈這樣的神秘主義說法，也得到康德的寬容：“神秘主義畢竟還是與道德法則的純粹性和崇高性共容的”［5］76。

可見，亞里士多德那段關於蘇格拉底的著名論斷，更像是夫子自道。也許是亞里士多德將自己的關注強加給了蘇格拉底？也許他說的是蘇格拉底想的其實是自己？無論如何，自亞里士多德以來的通常看法形成了蘇格拉底哲學研究中的一個誤區，即將蘇格拉底看做科學精神的創始者。一旦走出這個誤區，我們就會看到，那些加之於蘇格拉底的所有稱讚與譴責就都成為無的放矢了。

註釋：

①transzendental，transzendent這兩個詞一般譯作“先驗的”、“超驗的”，牟宗三譯作“超越的”“超絕的”。但我們一般使用“超越的”恰是在實踐理性的transcendent之意義上，賀麟、王太慶在翻譯黑格爾的《哲學史講演錄》時也把transcendent譯為“超越的”。②《純粹理性批判》裡也說：“這種教導是與哲學的尊嚴完全不相稱的。”參見康德《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師範大學出版社1991版，第96頁。