鄧曉芒：論康德的《判斷力批判》

（一）判斷力批判的緣起

在康德的三大批判中，1790年出版的《判斷力批判》是最後完成的。按照康德本來的計劃，他的哲學體系應當是兩個主體部分，即關於人類認識能力的《純粹理性批判？（1781年）和關於人類實踐能力的《實踐理性批判（1788年），以及由這兩個批判所建立起來的“自然形而上學”和“道德形而上學”，頂多再加上結合這兩方面而在理性範圍內建立起來的“宗教學”（{單純理性範圍內的宗教，1793年）。所以他在《純粹理性批判》的“方法論”部分曾把“我們理性的一切興趣（思辨的以及實踐的”歸結為三個問題：“1。我能夠知道什麼？2。我應當做什麼？3。我可以希望什麼？”

它們分別屬於“理論的”（認識論）、“實踐的”（道德學）和“實踐的同時又是理論的”（宗教學）三個方面。在由此展開的闡釋中，可以看出康德對於《實踐理性批判》和宗教學所包含的大致內容已經胸有成竹了。然而，康德在後來（90年代）提到他的全部哲學思考的三個問題時，卻在後面增加了一個問題，即“第四個、也是最後一個問題：人是麼？”並認為“從根本說來，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最後一個問題有關係”楊祖陶先生指出“根據康德把人是什麼這個問題看作是一切其他問題歸宗的根本問題，把人類學看作回答這一根本問題的學科，我們可以說，他在這裡實際上（不管他自覺與否）已經超出了他1781年提出三個問題時所設計的純粹理性體系，即道德一自然形而上學體系，而構想出了一種新的哲學體系，即接近於我們天稱之為哲學人類學的那樣一種體系。”（門這一變化是如何來的呢早在1787年底，當他剛剛完成的《實踐理性批判》尚未出版之際，他對自己哲學的整個體系結構已有一個大的調整。他在這年的12月寫給萊因霍爾德的信中寫道：我現在正忙於鑑賞力的批判。

在這裡，將揭示一種新的先天原局則，它與過去所揭示的不同。因為心靈具有三種能力：認識能力，快樂與不快的感覺，慾望能力。我在純粹（理論）理性的批判裡發現了第一種能力的先天原則，在實踐理性的批判裡發現了第三種能力的先天原則。現在，我試圖發現第二種能力的先天原則，雖然過去我曾認為，這種原則是不能發現的。對上述考察的各種能力的解析，使我在人的心靈中發現了這個體系。讚賞這個體系，儘可能地論證這個體系，為我的餘生提供了充足的素材。

這個體系把我引上了這樣一條道路，它使我認識到哲學有三個部分，每個部分都有它自己的先天原則。人們可以一一地列舉它們，可以確切地規定以這種方式可的知識的範圍一一理論哲學、目的論、實踐哲學這時，康德思考的重心己從對“理性”的兩重劃分（理論的和實踐的）轉移到了對人的三種能力的劃分上來了，如他所說的“如果我有時不能正確地確定某個物件的研究方法，那麼，只要我能夠回顧一下認識和與此相關的心靈能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。

而這時所增加的一種心靈能力，就是關於愉快和不愉快的情感的能力。在此之前，康德在《純粹理性批判》中曾認為”我們判斷的要素只要與愉快或不愉快相關、因而作為實踐的判斷要素，就不屬於先驗哲學的範圍；在《實踐理性批判》中也曾明確提出，通常心理學中對愉快情感的規定有可能導致“愉快的情感將會是對欲求能力進行規定的基礎……但這樣一來，實踐哲學的最高原則就必然會不得不喪失於經驗性中了”，而這是必須堅決拒斥的。至此為止，人的情感能力，即“感覺愉快和不愉快的能力”，在康德看來還一直是一個經驗的心理學問題，而不是先驗哲學問題。可見，正是後來對情感能力的先天原則的“發現”，導致了康德《判斷力批判》的誕生。《判斷力批判》就是要從“判斷力”中為人的情感能力尋求一種先天的原則，以便使人的知、情、意都能具有先驗哲學的基礎，從而完成對整個人性做哲學研究的具有先驗性質的“人類學”。

（二）反思判斷力的提出

在康德哲學這樣一種“建築式”的體系中，任何帶本質意義的新發現都將引起整個體系的劇烈震動，而導致全面的反省、調整和再考察。當然，在康德看來這種調整絕不是動搖了他的基本思想的大廈，而是加固了它，使本來不相干的兩部分結合成了一個堅實的整體。《判斷力批判》的序言和導論，就是對他整個哲學體系的這樣一種調整，康德在此提出“在我們認識能力的秩序中，在知性和理性之間構成一箇中介環節的判斷力，是否也有自己的先天原則……”並認為，《判斷力批判》研究這種“先天原則”的性質及其對愉快或不愉快的情感的關係，在此意義上它雖然不屬於“學理的探究”，但畢竟出於“先驗的意圖”。

在《純粹理性批判》中，康德也討論過所謂“判斷力的學說”，在那裡，他要處理的問題是如何用已有的純粹知性概念去統攝感性直觀以形成知識。他用“時間圖型”把範疇和直觀結合起來，所涉及的是認識論意義上的人類諸認識能力（知性範疇與先驗想象力，以及透過想象力與直觀能力）之間的聯結，它達到對經驗事物的先驗把握，是諸認識能力協同一致產生知識的前提。在《判斷力批判》中則提出了另一種“判斷力的學說”，這種判斷力雖然也是“把特殊思考為包含在普遍之下的能力”（門，因而也同樣是處理諸認識能力之間的協調關係，但與認識論中的判斷力不同，它不是立足於已有的普遍範疇之下來規定特殊事物，而是為已有的特殊事物尋找普遍性原理。所以前一種判斷力指向外部世界，是為了獲得客觀性知識；後一種判斷力則指向內心世界，為的是透過物件表象在主觀中引起的諸認識能力的自由協調活動而產生愉快的感情。

前者是把諸認識能力的協調當作認識的手段，後者則把這種協調本身當作日的；因此前者受概念和範疇的必然限制，要求對“客觀物件”進行規定，稱為“規定性的判斷力氣後者僅以認識能力的自由而合目的性的運用為轉移，稱為”反思性的判斷力“。所以，反思性的判斷力是一種主觀形式的原理。但在此基礎上，康德又提出了另外一種客觀質料上的反思判斷力原理。人類認識的”綜合“本性（知性）要求把一切經驗物件都統攝於一個完整的統之中，但由於自然界經驗事實的偶然性和無限豐富性，它們無法被概念和範疇完全統攝無遺，只得求助於一種”調節性“的認識能力一一理性主觀形式上的反思性判斷力恰好可以被理性作為統一人類知識的工具，而調節性地運用於客觀質料之上。這種運用不是為了產生愉快的情感，而是要把特殊統一於被當作客觀原理的目的性原理之下，用來指導自然科學的研究。這種目的性原理認為自然界的一切”偶然的“經驗事實毛都是為了趨向某個目的，並由此而被安排在一個由低階到高階的系統之中，相互間具有”種“和”類“的等級關係。不過，這種觀點在康德看來並非對自然界客觀性質的認識，而只是出自認識能力統一性要求的一個必然定，仍然只是一種主觀上的”反思性的判斷力“。

反思性判斷力的提出給了康德在思辨理性和實踐理性之間建立一個橋樑的可能性。這個判斷力自身並不形成一個”特殊的部分“，而是介於理論和實踐之間，”在必要時隨機附加於雙方中的任何一方“。因為它是諸認識能力的自由而合乎目的的運用，所以它一方面出自於人的認識能力，與人的認識相關，另一方面又指向著人的自由和道德，與人的實踐相關。《純粹理性批判》只說明瞭自然概念和自由概念可以無矛盾地共存於同一個主體之中，”這兩個領地雖然並不在它們的立法中，卻畢竟在感性世界裡它們的效果中不停地牽制著，不能構成為-體“。但是”自由概念應當使透過它的規律所提出的目的在感官世界中成為現實“，因為，倘若根本不存在這種影響的感性痕跡，那麼受自然法則制約的人永遠也無從意識到自己的自由及道德法則，對超驗本體世界的設想就是毫無根據的。因此應該有這樣一種從自然人向自由人過搜的橋樑，它根據自然人切身感受到的某種特殊的情感，”促進了內心對道德情感的感受性“，從而向人啟示出超驗道德世界的規律。這個橋樑即”反思性的判斷力“。

反思性的判斷力在康德所謂”先驗“的意義上揭示出其”人類學“的一個新的研究課題，這就是居於認識能力和欲求能力之間、使二者得到統一的情感能力。自此以後，知、情、意的三分法便成了康德關於人的學說的基本模式。在《判斷力批判》中，主觀形式上的反思性判斷力和客觀質料上的反思性判斷力是分別在”審美判斷力批判“和”目的論判斷力批判“中闡述的。康德最初用來達成認識向實踐過搜的是”審美判斷力“，他稱為”鑑賞力的批判“，而後這個批判把他引向了對於”目的論“的先天根據的探討。因此《判斷力批判》中除了討論鑑賞力的部分外，還有討論目的論的部分，它大部分被放在了”附錄“的標題之下，雖然就篇幅和內容來說它絕不只是一種附屬物。康德這樣做的原因和必要性從區域性的觀點看是很難說清楚的，只有從作為”先驗人類學“的康德整個哲學體系的結構關係出發，才能真正理解《判斷力批判》這”兩大塊“之間的內在聯絡。

康德用”反思性的判斷力“來建立前兩個批判的橋樑，既不是一瞰而就的，也不是同時從兩個方面（認識和實踐）來進行的。相反，他是從人的認識能力開始，以它為基地向道德領域進發。這樣，在他的《判斷力批判》中就有了兩個階段：第一個階段是審美判斷力，它協調著人的想象力和知性，”即使這些評判自身單獨不能對於事物的認識有絲毫的貢獻，它們畢竟只是隸屬於認識能力的，並證明這種認識能力按照某條先天原則而與愉快或不愉快的情感有一種直接的關係“；第二個階段是目的論判斷力，即自然界”諸物的某種不再能由關於感性的東西的普通知性概念所理解和解釋的合規律性“，它協調著人的知性和理性，雖然”能夠和必須應用於對世間存在物的認識，同時開啟著對實踐理性有利的前景：但它並不具有對愉快和不愉快的情感的直接關係“。

總之，為了聯結認識和道德，他設定了一個不是用來認識的認識活動（審美和一個用於認識的非認識活動（目的論，前者運用了認識能力卻只與情感有關，並透過愉快感而使人意識到自身超驗的自由；後者屬於理論認識（自然科學）範圍卻無理論認識意義，它透過最終目的的追尋而為人們對道德律的服從準備了基礎。這樣，人便能在自由和道德律兩方面都過渡到實踐理性。正如在《實踐理性批判》中，自由和道德律作為兩個不可分割的環節而具有內在的聯絡一樣，在這裡，審美判斷力和目的論判斷力同樣也有不可分割的內在聯絡。首先，審美判斷力是目的論判斷力的基礎。”在一個判斷力的批判中，包含審美判斷力的部分是本質地屬於它的，因為只有這種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對自然進行反思的基礎的原則，與此不同，必須有客觀的自然目的，即必須有隻是作為自然目的才可能的那些事物，這一點卻並不能指出任何先天理由“，它只能在審美判斷力的超驗原理”已經使知性把這目的概念（至少是按照其形式）應用於自然之上有了準備之後，才包含有這種規則，以便為理性起見來使用目的概念“。

也就是說，只有當審美判斷力把經驗物件看作使主觀認識能力在形式上具有合目的性的和諧以後，人們才能把經驗物件本身也當作客觀質料上是合乎目的的來看待。但這並非真正對客觀物件的認識，而只是一種擬人活動，是主觀合目的性的客觀化”類比（Analogie），是把人自身在審美和藝術活動中所發現的無目的的合目的性（形式）調節性地運用、推廣到自然事物（質料）上去，因而把自然界看作某種超人類的藝術品。

其次，反過來說，目的論判斷力又在另一方面補充了審美判斷力，使之最後過渡到道德領域成為可能。因為，審美判斷力固然使人在情感活動中發現自身的自由，或在崇高中感到“自我擴張”，但整個活動終究都只是侷限於人的主觀心理之內O然而人們在自然科學中卻明明見到“人是自然的一部分”，所以如果人透過自己自由的愉快感所感受到的人的道德性仍然不能得到客觀的確立和支援，其中所隱藏的道德性基礎仍然不能被完全揭示，這樣，判斷力要從整個現象界（包括心理經驗和物理經驗）過渡到超驗本體界也就不可能了。所以，正是目的論判斷力，把（審美判斷力中）實踐和理論兩種主觀能力的心理學上的統一提高、上升到現象界和本體界的統一，而補充了審美判斷力。人們也許會感到奇怪：康德那麼強調反思性判斷力與人的情感的關係，為什麼在談到目的論判斷力時卻反覆提出目的論判斷與人的愉快或不愉快的情感無關？其實，康德並不是認為目的論判斷力與情感絕對無關，只是認為兩者的關係不是直接的。他說，目的論判斷的先天原則“並不具有對愉快和不愉快的情感的直接關係，這種關係正是在判斷力的原則中那神秘難解之處”。

他透過兩種解釋揭示了這個“神秘難解之處”。第一個解釋是在導論第M部分“愉快的情感和自然合目的性概念的聯結”中。他認為，自然的經驗規律按照目的論原理而形成的等級或種類關係“是一種十分明顯的愉快的根據，常常甚至是一種驚奇的根據，種驚奇乃至當我們對它的物件已經充分熟悉了時也不會停止”，雖然我們今天己不再對此產生愉快感，“但這種愉快肯定在那個時候曾經有過，而只是由於最通常的經驗沒有它就將是不可能的，它就逐漸與單純的知識混合起來而不再引起特別的注意了”。目的論對經驗事物的分類，即把數個較低階的經驗規律納入較高階的規律中（例如把地球上的物體運動規律和天體運動規律全都納入萬有引力），在最初也曾引起過快樂的情感，只是後來由於“習慣”而變得淡漠了。第二個解釋是“一旦憑藉有機物向我們提供出來的自然目的而劉自然界所作的目的論判使我們有理由提出自然的一個巨大目的系統的理念，則就連自然界的美、即自然界與我們對它的現象進行領會和評判的諸認識能力的自由遊戲的協調一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中一員的這個系統中的客觀合目的性了”，因而自然目的論在這種情況下往往就被康德看作有機體和自然整體的自然美之可能性的條件。也正由於這一點，“我們才能夠熱愛大自然，而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它，並在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來”（町，因而在自然目的論的最後歸宿上，它引起對自然的好意或恩惠的敬重之情（道德感情），而與審美判斷（自然美）相融合。

可見，這兩種解釋，一種是從目的論判斷的最初起點上（作為經驗識的條件），另一種是從其最後的終點上，與情感聯絡起來，並因而與美判斷聯絡起來（這兩種聯絡通常叫做“科學美”，前者如任一自然規律初次發現都引起美感，後者如一個系統的自然觀可激發對大自然崇高美的讚歎）。目的論判斷與審美判斷最後融合，激發了內心的道德情感，就為審美判斷向道德過渡提供了自然經驗上不可缺少的補充。不過，這裡仍然還只是兩種判斷力在現象的、經驗心理學上的聯絡，並未涉及到兩者的先天原則。這種先天原則將在後面進一步說明。總之，由《判斷力批判》的總體結構我們可以看出，為了調和在前兩個批判中所暴露出來的自然人和自由人的矛盾，他在人的審美活動中為超驗自由找到感性（情感）的跡象，又從人的有機身體的合目的性推出一個最終的道德目的由此，盧梭所未能解決的人的二重性矛盾（這矛盾還可以追溯到笛卡兒身心二元論）在他看來就可以得到調和了（但並不靠“非物質實體”的無根據的假定，而只是主觀反思的原理）。這樣，康德人類學就可以形成一個統一的先驗體系了。

（三）審美判斷力批判

《判斷力批判》分為“審美判斷力批判”和“日的論判斷力批判”兩部分，每一部分又分為兩個更小的部分，而後還可以再加細分，如此類推。康德這種不斷析分的方法明顯地受了萊布尼茨“連續律”的影響，他試圖用這種方式把事物分解到這種程度，以至於從一方過渡到另方不需要很大的跳躍。這種形而上學的析分最終並不能使物件成為續的，就像古代埃利亞的芝諾最終未能使飛箭運動起來一樣。然而論如何，康德在這種分析中所達到的思想的細緻、周密，卻是很少有人能夠相比的。

在每次析分出來的兩部分中，總是第一部分相對地傾向於認識，第二部分相對地傾向於道德，由此在每一個層次上都部分地實現過撞，最後組合成一個從認識向道德過糠的總體系。這是《判斷力判》的一般結構法。

（1）美的分析

“康德”美的分析“包含對鑑賞的四個契機的劃分。康德說，對於這四~個契機，”我是根據判斷的邏輯功能的指引來尋找的（因為在鑑賞判斷中總還是含有對知性的某種關係）“。也就是說，這四個契機分別歸屬於邏輯範疇表的質、量、關係、模態四類範疇。但康德的範疇表上原來是量先於質，這裡卻改成量在質之後。

對於這種變動康德只是說”關於美的感性判斷首先考慮的是質“，而未做任何說明。不過，如果注意到審美判斷力不是由一般來規定特殊的”規定性的判斷力“，而是由特殊求一的”反思性的判斷力“，這一點就不難理解了。在《純粹理性批判》中，他曾認為只有先理解了量才能把握質，甚至乾脆把質稱為”內包的量“，因此把量放在質之前。但即使在那裡他也承認，內包的量只不過是質的可以先天把握的普遍性的方面，質（知覺）本身還有不能先天預測、而只能委之於經驗的成分。

在《判斷力批判》中這一點卻顛倒過來了。這裡首先要弄清感覺本身的經驗性質，然後才為這種特殊去尋找普遍原則。所以把質提到量之先正說明了審美一開始就根本上不同於認識。如康說的”沒有對於美的科學，而只有對於美的評判“。在鑑賞的第一個契機中，康德考慮的是美感的性質問題。他透過把美感與快適和善所帶來的愉悅相比較，認為”唯有對美的鑑賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅。在第二個契機中，他考慮的是美感的普遍性（量）的特點。

這是一種並不基於概念之上的普遍性，在這裡，個人的主觀愉悅帶有普遍傳達的要求，因而它既不同於口昧的完全個人性，又不同於善和認識的依靠概念的普遍性，而是一種“主觀普遍性”。但為了體現這種主觀普遍性，審美判斷採取了“好像”是一個“客觀判斷的形式，如說”這朵花是美的“，昕起來就像和”這朵花是紅的“屬於同一類判斷一樣。康德在第三契機中指出，其實我們在審美判斷中所著眼的只是一個物件（如”花“）對於主體的”無目的而合目的性的形式“，只是讓諸認識能力”好像“趨向於一個目的那樣處於協調的遊戲活動中，而並不在乎物件的存在，因而不把物件當作目的而用概念來把握。

嚴格符合這一契機的美康德稱之為”自由美“，如我們完全無目的地對花、鳥、貝殼和裝飾花紋等等的欣賞。摻雜了某種目的的則是”依存美“，如對人體、建築、用具等等的美的欣賞。康德的第四契機則揭示了這種主觀合目的性形式之所以可能的先天必然性條件，這就是”共通感“，是它使得人與人之間的情感要求一種普遍的傳達。康德論證道，我們在認識活動中就已經必須使自己的諸認識能力有一定程度的協調性，既然我們的知識能夠互相傳達，這種協調性及其所引起的愉快當然也能夠普遍傳達；但這種協調性在認識中是服務於對客體的認識的，而不是概念認識所追求的；但在審美中由於擺脫了認識的目的，於是這種共通感也就成為了自由的美感之所以能夠普遍傳達的先天條件。鑑賞判斷的這四個契機中，第一個契機（無利害的愉快感）和第二個契機（非概念的普遍性）主要是從審美的”自由的愉快情感“的消極方面，即擺脫限制的方面來規定鑑賞力；第三個契機（主觀形式的合目的性）和第二個契機（共通感）則是從自由情感的積極方面，即形式主義的普遍性方面來規定鑑賞力的。

這四個契機都基於一個共同的基礎，即透過審美愉快而發現自己是自由的，並由此而指向人類本性中某種共同的、普遍性的東西。不過，康德此處提到的”自由“，既不等於思辨理性中的”先驗自由“，也不等於實踐理性中的”實踐的自由“，而是表現於人的情感之中的”經驗性的“自由，即僅僅是一種自由感。可見，為了”過攘“，他不得不偏離了自己的先驗論，而向經驗論的幸福主義讓步。但即令如此，康德的過渡仍然是不徹底的，他只是在認識和道德之間發現了兩個中間環節，即是說，在審美活動中，一方面是透過愉快的情感而導致對真正的自由的”啟示“和”類比“，另一方面是透過審美判斷的”似真性“（”好像）而導致對人性的普遍根基的實際承認。在這裡給人以啟發的是，康德立足於人類學的高度，緊緊地抓住了審美過程中人類“共同情感”這個帶有本質意義的事實。

審美判斷採取類似於邏輯判斷的那種“客觀性”形式，並不是真正的客觀性，而只是為了普遍傳達主觀情感，即達到“主觀普遍性”的效果，以實現其社會本性。這就是人一定要不由自主地把美看成“客觀事物的屬性”的心理根源，它不過是人對自己情感的社會普遍性的確信（確證）和對一般人類情感的認同的形式而已。康德對美的四個契機所作的結論是“鑑賞是與想象力的自由合規律性相關的對一個物件的評判能力”。

在這裡，想象力因其自由性而不能理解為“再生的”，只能理解為“創造性的和自發的”，即那種在《純粹理性批判》中已提出的先驗的想象力。不過在那裡，這種想象力為知性服務，其結果是產生普遍的客觀知識，它的自由性只能在認識內容之外被超驗地設想；而在這裡，知效能力本身卻為想象力服務，從而失去了概念的可規定性，只剩下一種“合規律性形式”而不“具有規律”，因而自由便以自由感的方式直接體現在想象力本身的活動中。這種活動就是諸認識能力（想象力和知性）的自由協調活動，它正是反思性的判斷力所要從物件上“反思”的（即從物件上反思到主體自身）。所以在這裡，面臨的問題已不是必然性的知識如何以自我意識的自發性為先天條件（如《純粹理性批判》中所討論的），而是自由的白髮性活動怎麼能具有必然普遍性的。這將在“純粹審美判斷的演繹”中進行論證。但在這之前，康德先把眼光轉向了“崇高的分析”。

（2）崇高的分析

康德指出，美和崇高的根本區別在於“美似乎被看作某個不確定的知性概念的表現，崇高卻被看作某個不確定的理性概念的表現”。這種區別體現為，美無論如何屬於主觀，卻仍然要想象客觀物件（自然）自身具有適合於人的要求的合目的性形式，似乎它本身具有“美的屬性”；崇高則不可能也不需要有這種想象，相反，其前提是物件的“無形式”，因而對人的判斷力和想象力施加“暴力”，形成極端的不和諧、不合目的性，即不能納入任何可為知性把握的形式中，由此給人的鑑賞活動一個暫時的阻滯，一種被拒斥的不快，但恰恰因此就剌激起人向一種更高的J性理念中去尋找依託。

這理性理念並不存在於狂野荒蠻的自然界物件中，但這自然界激發著人的審美判斷力轉向主觀，“因為真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只針對理性的理念：這些理念雖然不可能有與之相適合的任何表現，卻正是透過這種可以在感性上表現出來的不適合性而被激發起來、並召喚到內心中來的”［門，這種情感是一種“消極的愉快感”，如驚歎或崇敬等。因此，美是想象力和知性的和諧，崇高是想象力和知性不能和諧，因而跳過知性而和理性和諧。因此美具有某種“客觀性”的假象，崇高則連這假象也沒有，明白地顯示為主觀想象力的合目的性運用，其“無形式”所導致的抽象性和主觀性使它比起美的概念來遠不是那麼重要和豐富，只能成為自然美的“補充”。

但這並不意味著康德認為在一般的意義上美也比崇高更重要。相反，他在“關於審美的反思判斷力的說明的總註釋”中把主要的注意力放在崇高上，仔細探討了崇高與道德的密切關係。他說“實際上，對自然界的崇高的情感沒有一種內心的與道德情感類似的情緒與之相結合，是不太能夠設想的；雖然對自然的美的直接的愉快同樣也以思維方式的某種自由性，即愉悅對單純感官享受的獨立性為前提，並對此加以培養：但由此所表現出來的畢竟更多的是在遊戲中的自由，而不是在合法的事務之下的自由，後者是人類德性的真正性狀，是理性必須對感性施加強制力的地方；只是在對崇高的審美判斷中這種強制力被表象為透過作為理性之工具的想象力本身來施行的。

崇高使審美判斷”把自己提升到與理性相適合“，即透過物件形式的極端不合目的性而達到主觀理性的更高一層的合目的性，從而激起一種崇敬的情感，”所以對自然中的崇高的情感就是對於我們自己的使命的敬重，這種敬重我們透過某種偷換而向一個自然客體表示出來（用~對於客體的敬重替換了對於我們主體中人性理念的敬重），這就彷彿把我們認識能力的理性使命對於感性的最大能力的優越性向我們直觀呈現出來了“。可見，崇高一開始就與理性和道德相關。

這一點，在康對崇高的劃分上也可看出。康德仍然按照邏輯範疇表把崇高分為量、質、關係、模態四個方面，但與美的分析不同，因崇高的物件是”無形式“，所以既不能從物件的質開始，也不能從一般把握物件形式的量、即作為知範疇的量開始，而只能從把握物件的”無形式“的”無限“的量、即作為理念的量開始。不能簡單地把崇高中量一質的順序看作美的質一量順序顛倒。

崇高的分析比美的分析高了一個層次，它啟示的不光是（在遊戲中的）自由，而且是這種自由的道德性。因此，從美向崇高的過渡就是從認識向道德的過渡在審美判斷力這個階段上的表現。在這裡，過渡的中介就是”創造性的和自發的“想象力，即具有自由的合目的性的直觀活動，它由於與理性協調而帶有無限性，因而使自身大大地擴張，使人感到了自己的尊嚴。在這裡，可以明顯地看出盧梭的道德情感學說對他的影響。康德認為，崇高感”在人的本性中、亦即在人們能夠憑藉健全知性同時向每個人建議且能夠向他自己要求的東西中有其根基，也就是說，在趨向於對（實踐的）理念的情感即道德情感的素質中有其根基“。但盧梭並不把道德情感看作靜止的、先驗的、與文明的發展相脫離的，而是基於人的慾望和需要、體現於文化史中的；康德對盧梭作出某些讓步，則只是為了又把道德情感與人的文化對立起來，並把前者納入”先天原則“裡去。

康德把這種基於人的本性中的先天原則的必然性稱之為”對於判斷力批判的主要契機“，它不僅是崇高的分析的歸結點，而且是整個判斷力批判的歸結點，因為它把一種經驗性的現象（道德情感）從經驗心理學提升到了有關人的普遍必然本性的”先驗哲學“（即先驗的人類學）。儘管如此，在”美的分析“中卻仍然保持著一種客觀的”物件形式“的假象，其中的主觀先天可能性條件並未立即透徹地揭示出來。這就留下一個有待完成的工作：對”純粹審美判斷“即鑑賞力進行一個”演繹“，便把關於”美的物件“的探討追溯到關於”人“的學問的探討。

（3）純粹審美判斷的演繹

在演繹之前，康德歸納出鑑賞判斷的兩個特點，實際上是”美的分析“的一個總結1）鑑賞看起來好像是客觀判斷，實際上是主觀先驗的；2）鑑賞看起來好像是主觀個人的判斷，實際上又有權對一切主體要求著承認，如同那是一個客觀判斷一樣。康德認為，從這兩個特點裡尋找一客觀原理是不可能的，只有在主觀中才能找到鑑賞這個”先天綜合判斷“的可能性條件，這種可能性條件”建立在一種情感上，這種情感讓物件按照表象（一個物件透過它而被給予）對於在諸認識能力的自由活動中使這些能力得到促進這方面的合目的性來評判“。但是，倘若這情感沒有一個先驗普遍有效的原理，那麼它只是個人的愉快感而已。因此康德認為，實際上人們在一個鑑賞判斷裡所表現的”不是愉快，而正是被知覺為與內心中對一個物件的單純評判結合著的這愉快的普遍有效性。

找到這個普遍有效性的先天必然條件，“演繹”也就算完成了。這個演繹分兩步進行。他首先在人的審美心理上尋找一般鑑賞判斷的普遍有效性的先天條件，然後在人類審美的經驗事實即藝術和藝術史中，尋找鑑賞判斷及審美愉快普遍傳達的先天條件。前者追溯到人的社會性的“共通感”，後者追溯到個人的天才。A。共通感康德認為，人的知性已經設定了在一切人心中都有一種共同的“觀的東西”作為它之所以可能的先天條件：既然審美的反思性判斷力與認識的規定性判斷力一樣，都是認識諸能力的協調運用，那麼這種主觀先~天的東西也就是審美愉快的普遍必然性和有效性的條件；反過來，這種認識諸能力在鑑賞裡所要求的比例，對於普通認識中的健全知性也是需要的。這種先天條件表現在人身上就是共通感，它“在自己的反思中（先天地）考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷彷彿依憑著全部人類理性，我們把自己的判斷依憑著別人的雖不是現實的、卻毋寧只是可能的判斷，並透過我們只是從那些偶然與我們自己的評判相聯絡的侷限性中擺脫出來，而置身於每個別人的地位”。

正是這種“共通感”，作為先天條件，使個大的審美判斷具有一種社會的普遍性，即人透過“將心比心”的心理活動發現“人同此心，心同此理”，同~時又用普遍的（別人的）情感來衡量自己的情感，把自己從個人偏見中解脫出來，這樣就使人類的情感緊密靠攏在一起。但共通感不僅表現在反思的審美判斷的普遍性中，而且也表現在認識和道德的普遍必然性和普遍有效性中。康德進一步揭示出在這三種不同的共通感之下所隱藏著的先天原則，即一般人類知性思維的三個準則1）自己思想；2）站在每個別人的地位上思想；3）任何時候都與自己一致地思想2）。它們分別對應於知性、判斷力和理性，作為人類知性（廣義的）的思維方式（De此u噸‘sart），它們可以先驗地用來說明共通感的諸原則，即認識、審美和道德的原則。

但只有第二種，即審美的共通感，才真正是作為共通感的共通感，因為它立足於“站在每個別人的地位上思想”這一準則上“比起健全知性來，鑑賞有更多的權利可以被稱之為共通感；而審美判斷力比智性的判斷力更能冠以共同感覺之名，如果我們真的願意把感覺一詞運用於對內心單純反思的某種結果的話；因為在那裡我們把感覺理解為愉快的情感。我們甚至可以把鑑賞定義為對於那樣一種東西的評判能力，它使我們對一個給予的表象的情感不借助於概念而能夠普遍傳達。”正如在《純粹理性批判》中，“純粹知性概念的演繹”達到了知性的最高點、即“先驗自我意識”一樣，在《判斷力批判》中，“純粹審美判斷的演繹”也在此達到了它的最高點，即表達為第二準則的人的共通感。

至於這種審美的共通感如何與道德的共通感聯絡，則必須用鑑賞這種本身無利害關係的活動在實際過程中所必然涉及到的利益或興趣來說明“如果人們可以假定，他的情感的單純普遍可傳達性本身對我們已經必須帶有某種興趣（但人們沒有理由把這興趣從一個單純反思性的判斷力的性狀中推論出來），那麼人們就會有可能明白，在鑑賞判斷中的情感由於什麼才會被彷彿作為一種義務一樣向每個人要求著。這種興趣在經驗方面，就是可以透過藝術和文雅而促進人類的”社交性“，它滿足了人的感宮需要（娛樂）和社交天性，但僅僅”有可能充當從快適到善的一個是很模糊的過渡“；只有一個與純粹先驗的（而非經驗的）鑑賞判斷相關的興趣（”智性的興趣“）才能真正實現”從感官享受向道德情感的一個過搜“。

因此在康德那裡，包含”智性的興趣“的自然美大大高於僅包含”經驗的興趣“的藝術美。只有對自然美的興趣，才”任何時候都是一個善良靈魂的特徵“，並且”表明了一種有利於道德情感的內心情調“。不過實際上，”智性的興趣“終究也並不能真正實現向超驗的道德世界的過渡。

康德含糊其辭地說”這種興趣按照親緣關係說是道德性的“，並滿足於指出”在純粹鑑賞判斷和道德判斷之間有一種類似性“，這種說明之無力，正如不能從鯨和魚類、蝙蝠和鳥類的”類似性“證明其親緣關係一樣。值得注意的倒是康德在這裡提到的審美與道德的區別”即前者不依賴於任何一種興趣而使人感到愉悅、同時先天地把這種愉悅表現為適合於一般人性的，後者出自概念做著這同一件事，只過前者是一種自由的興趣，後者是一種建立在客觀法則之上的興趣。“（可見，在自由和道德律這兩個實踐理性的基本環節中，審美只是指示了前者。後者則要透過自然產品（把它看作好像是藝術晶）的最終目的「之尋求，即透過目的論，才能”在我們自身中尋求，確切地說，在構成我們存有的最終目的的東西中、亦即在道德使命中尋求“。

康德在這裡預先提示我們，審美判斷力批判是透過藝術品的概念而向目的論判斷力過渡的，而這種過渡是由於審美判斷力本身的不足而成為必要的。為此，必須先弄清藝術的概念。B。藝術和天才一般說來，康德對於藝術（工藝、技術）是瞧不起的，因為它含有客觀實在的”目的“，違背了美的”無目的的合目的性“原理。

但他把”美的藝術“從中區別出來了。在這種以審美本身為目的的藝術中，自然美和藝術美之間絕對的界限消失了，這時，”自然是美的，如果它看上去同時像是藝術；而藝術只有當我們意識到它是藝術而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的。“正是在這種自然美和藝術美的統一中，在像似藝術的自然和表現為自然的藝術品概念中，提供了向自然目的論過渡的中介。但康德在這裡的任務是：為人的情感普遍傳達的經驗現實性找到主觀先天可能的條件。人的情感要能普遍傳達，除了每個人主觀內心必須有一種普遍的共通感，以便能體驗他人傳來的情感之外，還要有一種現的、經驗的傳達手段，這就是藝術。藝術促進著心靈的陶冶，以達到社會性的傳達作用。沒有藝術，即使有”共通感“，人們也不能在經驗的交往（社交）中把自己的情感現實地傳達給別人。但即使是人的情感的這種客觀傳達，也還是有它之所以可能的主觀上的條件的，這就是”天才“。

藝術的客觀普遍地傳達情感的能力是由藝術的”法規“所決定的，按照這法規，人們才可以從同一個藝術品上感受到一致的情感。而藝術法規是由天才制定的。天才的定義是”一個主體在自由運用其諸認識能力方面的稟賦的典範式的獨創性。“這種獨創性是大自然在人類或人種的世代延續過程中偶然產生出來的，因此對於個人來說這是先天賦予的，對人類來說卻是純粹經驗的事實。構成天才的心靈能力和鑑賞力一樣，無非也是想象力和知性，但在這裡，知性不光是一種能力，而且具有一個為目的的概念（藝術品的主題）；想象力也不只是一種能力，而且表現為”審美理念“（asthetischeIdeen），這種審美理念所包含的不可名狀的情感遠遠超出了知性概念可能規範的內容，它基於想象力自然天賦的質（情調）、量（比例）的特殊性之上。天才的獨創性在藝術中首先在於想象力的特殊性。康德從他的先驗主義出發，認為特殊的、自然經驗造成的天才並不是藝術裡最重要的東西，最重要的是鑑賞力。

經驗的天才終歸要以先驗的賞力為先天可能的條件，前者是經驗人類學的內容，後者是先驗人類學的內容。可見康德並不把天才和鑑賞力看作單純的藝術問題，而是看作一般人類學的原則問題。不過，他把”先驗“作為經驗的對立物凌駕於經驗之上，這種先驗論和形式主義導致了他的自相矛盾。因為他既把天才看作”為藝術立法規“而使情感能普遍傳達的現實手段，那麼在藝術中便不能缺少天才，哪怕模仿也是對以往天才的模仿，否則人的鑑賞力引起的情感永遠只是主觀內省的，而無法透過現實的手段傳達給別人，藝術也就根本不會存在了。總之，審美判斷力一方面使人類認識能力的運用擺脫純粹的現象性而集中到對人的超驗自由的感性啟示，另一方面使人類超驗的道德本體在人的感性體驗中找到象徵；一方面使人在人與人的相互制約的普遍必然關係（情感關係）中感到自己仍然是自由的，並正因為如此才是自由的，另一方面又透過自由自發的創造性的想象力去實現普遍必然的人與人的聯結。

正是在這裡，康德對他全部哲學的總問題”人是什麼？“作了一個回答，我們可以把這一回答表述為‘人是透過審美經驗意識到自己的普遍性自由的存在。

（四）目的論判斷力批判

前面說過，審美判斷力透過藝術給人提供了”客觀合目的性的產品“的概念，這首先使人對那些無法用機械原理完全把握的自然產物（即有機體）有可能用目的論原理來把握，於是藝術品就成了由審美判斷力向目的論判斷力過渡的中介。如康德說的”在對藝術美的評判中同時也必須把事物的完善性考慮在內，而這是對自然美（作為它本身）的評判所完全不予問津的。一一雖然在這種評判中，尤其是在對有生命的自然象如這個人或一匹馬的評判中，通常也一起考慮到了客觀的合目的性，便對它們的美加以判斷；但這樣一來，就連這判斷也不再是純粹審美的、即單純的鑑賞判斷了。

自然不再是如同它顯得是藝術那樣被評判，而是就它現實地是藝術（雖然是超人類的藝術）而言被評判了；而目的論的判斷就充當了審美判斷所不得不加以考慮的自身的基礎和條件。“（門這就-是說，在藝術美和自然美的同一性的理解之下，透過一種類比於藝術；設想一種”超人類藝術“的方式，可以從審美判斷過渡到自然的客觀目的論，它首先體現為生命、有機體。康德認為，自然的客觀目的性有外在的和內在的兩種。外在的目的性把一個自然物看作另一個自然物的目的，這樣只是”相對的“目的性永遠也追溯不到一個最終目的；反之，內在的目的性以自身為目的，並所有一切自然物看作自己的手段，這才是”絕對的“自然目的論判斷。所以康德說，合目的性”可能以兩種方式發生：要麼我們把這個結果直接看作藝術品，要麼只是看作別的可能的自然存在者的藝術的材料，因而，要麼看作目的，要麼看作其他原因的合目的的運用的手段。

後面這種合目的性（對人類而言）就叫做有用性，或者（對任何其他被造物而言）也叫促成作用，只是相對的合目的性；而前一種合目的性則是自然存在物的內部的合目的性。“但是康德又認為，僅僅是一個藝術品還不能看作是自然的內在目的。藝術作品只適合於自然目的論的第一個要求”對一個作為自然目的之首先要求的是，各部分（按其存有和形式）只有透過其與整體的關係才是可能的。“但是藝術品的目的是由一個外在於自然物質材料的理智原因即藝術家來規定的，而不是內在於藝術品的自然物質的。因此康德認為，自然的內在目的論還需要第二個要求，即它的各部分還得是為了全體而互相產生出來的，而藝術品不具備這一點。由此康德斷言，對於自然目和有機體，”由於我們自己在最寬泛的理解中也是自然的一部分，所以連透過與人類藝術的一種嚴格適合的類比也不能思考和解釋它。“這裡看起來好像又否定了自然目的論原理來自與藝術品原理的類比的觀點了。

其實不然。因為在他看來，藝術品雖然實際上是由一個外來的理智把合目的性原理加到自然物中去的，但看起來卻必須像似自然本身的合日的性的產品，而不露出一點人工的痕跡來。從後面這種意義來說，藝術品中已經啟示了一種自然的”內在“合目的性原理，只是在此人們仍理智地意識到藝術品只是人工產品而已。

可是當人們把自然物看f乍一種藝術作品時，這並不是在實際上，而只是在反思的意義上，把藝術品中啟示的客觀內在合目的性原理從形式推廣應用到自然物的質料上去。而這就必然得出自然的內在合目的性原理，因為一個自然物像藝術品那樣所具有的整體統一性在質料上只能理解為互相產生，而不能理解為別的。所以他說：自然目的（有機體）”它的各部分是由於相互交替地作為自己形式的原因和結果，而結合為一個整體的統一體的。因為只有以這種方式，體的理念反過來（互動地）又規定一切部分的形式和關係才是可能的：不是作為原因一一因為那將會是一個藝術品，而是作為這個作評判的人包含在給予質料中的一切雜多東西的形式和關係的系統統一進行認識根據。“所以在實際上，一個真的藝術品並非自然的內在目的，因為它把上述客觀內在合目的性原理不是用於客觀質料，而只用於外在於自然物的人的主觀形式，因而不能把它看作各部分（質料）互相產生的，只能看作達到外部（藝術家）主觀理念的手段和工具，各部分都分別依靠藝術~家產生出來。所以在這個意義上它只適合於自然目的論的”第一個要求“，而不適合於”第二個要求。不能像理性神學（如萊布尼茨）那樣把自然目的和藝術品作簡單類比，而必須把藝術品的原理反思地引申到客觀質料上去。康德在此並無自相矛盾。不過，康德認為藝術品中所啟發的客觀內在合目的性原理從主觀形式上引申到客觀質料上，這並沒有使它由反思的原理變成“規定性的原理”，在這點上，目的論與鑑賞和藝術一樣，仍然是一種“反思性的判力”。

如果說，在藝術品是把客觀內在合目的性原理作主觀反思的運用的話，那麼在自然目的論中，則是由於這客觀內在合目的性原理本身的反思性質而成為一條反思原理的，它絕不是自然界的“構成性”原理，而只是人的理性用來幫助知性對自然界的統一性認識、即“只是要藉此按照且我們在理性的技術運用中的原因性的類比來描繪一種自然的原因性”1J的規則，它並不妨礙知性所規定的自然界機械因果性的原理，而是與之不相沖突地並存且與之協調，所以它是“理效能力與知效能力的協調”。這種運用於自然科學中的目的論判斷力原理，早在《純粹理性批判》中就進行了初步的探討。

在那裡，他認為可將理性調節性地運用於自然科學，對自然物進行種、類、屬的劃分，使之呈現為一個從低階到高階的巨大目的系統；他也提到了自然目的法則不可動搖的證據，即在解剖學、生理學中關於有機體的目的論的觀點。但當時康德還未找到這種目的論的先驗基礎，未發現反思性的判斷力及其運用於自然科學的一整套原理體系，所以在自然科學的知性原理（機械論）與制約著自然科學但卻屬於道德領域的理性原理（目的論）之間，仍然存在著一道鴻溝。另一方面，在《實踐理性批判》中他也對這個問題有所說明，例如在談到人類職責的根源時他認為“超脫了整個自然機械作用的自由和獨立”的超驗的“人格”，是與全部感性世界的秩序和目的總體相聯絡的，在這裡，“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運用；只有人及連同人在內所有的有理性的造物才是自在的目的本身”。但在這裡也沒有對這種既定結論予以具體分析和推導，只是實踐理性從自身超驗的立場上對世界的一種觀點，因此在自然界和超驗的“人格”之間也還缺乏一個過捷。

康德說過，在理論哲學、目的論、實踐哲學三者之中，“目的論被認為最缺乏先天規定根據”1J。然而他仍然努力要找到它的先天根據。因而，如何能把自然界看成具有自身內在目的的系統的問題，就成了“目的論判斷力批判”所要解決的主要問題，它關係到《純粹理性批判》與《實踐理性批判》之間過搜的最後完成。

（1）自然目的論

康德認為，過去的唯理論的自然目的論都把自然目的看戚在自然事物、以致在整個自然目的系統之外，直追溯到一個超感性、超自然的上帝，這並不是真正的自然目的論。真正的自然目的論必須是內在的，以自然物本身為目的的。康德在雜多的自然事物中發現，有機體正是他所要尋找的那樣一種“內在的自然目的”。有機體的各個部分不僅是互相依賴、不僅只有在與全體的關係之中才成為部分，而且是互為目的與手段、互相產生出來，因而是“有組織和自組織的”；它並不以外在的東西為目的，只把那些東西當作維持自己生存和延續的手段。這樣一來，整個無機自然界都可以作為產生有機體的手段而被聯結在一個以自然物本身（有機體）為目的的大系統中，而機械作用就被從屬於目的系統的觀念之下了。康德的論述使人產生這樣一個印象，好像他是純粹“偶然地”在經驗自然科學中找到了符合自然內在目的論的例證，即有機體。

其實，他以有機體作為其自然目的論的支點，有其更為深刻的原因。他並非單純以一個自然科學家的身份來解釋經驗中出現的事實，他同時還以一個哲學家的身份透過有機體原理而從自然科學向人類學（哲學人類學）過捷。康德對於“人”的二重’性觀點使他認為，人的感性存在（軀體）是人的道德本體在感性世界中的“副本”（Gegenbild），因此，從有機體開始，就是從經驗人類學開始，並由此向先驗人類學前進。因為，不僅人在自然界中是有機體，而且這個有機體的原理正是一條反思性的原理，它不與自然界的機械性原理相沖突、相干擾，它只是為了適應知性要對一切物件都用普遍原理進行統攝的要求，而由理性“調節性”地設想出來，使機械性原理從屬於其下的：這樣，目的性原理就必然引導人們回到自己的主觀中，在從知性到理性的追溯中尋找自然界的“終極目的”。如康德所說“一旦想到某種知性必須被看作像在事物身上被現實地發現的這樣一些形式的可能性的原因，那麼也就必須在這個知性中詢問其客觀的根據了，這個根~據能夠規定這一生產性的知性去得出這種型別的結果，它才是這類事物之所以存有的終極目的。”而知性本身的“客觀的根據”（實際上仍然是主觀的）就是實踐理性的超驗的人的本體。

這就說明，人的理性存在（道德本體）是人的感性存在（有機體）之所以可能的先天條件；如果沒有人的理性，人的機體與其他一切生物的機體並無根本區別，甚至也不高於無機物，只不過是一架“機器”，因為有機體原理本身只是人的理性反思的結果；但一旦有了人的理d性，整個自然界便顯現為以有機物為目的，最終以人類的生存為目的（人可以把其他一切有機物用作手段，而這實際上是以人的理性存在為終極目的。由此可見，有機體的原理是康德把經驗自然科學引向超驗世界的橋樑，也是從經驗人類學向先驗人類學的過渡；而有機體的目的正是“人是目的”這一道德命題在經驗世界中的“副本”。不過，這裡還有一個環節不經過它，這個過渡便無法完成，這就是自然目的系統。有機體的自然目的原理說明了每個有機體都以自身為目的而利用周圍環境作為手段。

但如果僅僅是這樣，那麼整個自然仍然是一大堆有機體雜亂無章、相互衝突的活動的世界，其中偶然性、機械作用（弱肉強食）原理仍然佔統治地位，人們仍然不能用自然目的論原理把握和統一自然界整體，這與人的知‘性要把自然界統一於一個原理之下的要求仍然不符合。但是，康德也指明，人們一旦承認了有機體的內在目的原理，那麼他也就必然會導致把整個自然界也看作一個“自組織的有機體”，即看作一個合乎目的地按等級次序組織起來的巨大系統。

因為如果自然界不是合目的地為有機體提供存在的環境條件，單是有機體自身是無法生存下來的，也就不會有有機體存在了；但有機體確實巴經存在著，這反過來就“使我們有理由提出自然的一個巨大目的系統的理念”，所以內在目的性“這種超感性原則的統一性必須被看作不僅適用於自然物的某些物種，而且以同一種方式適用於作為系統的自然整體”。

自然目的系統是有機體內在目的之可能設想的先決條件。可以看出，康德上述推論是利用了“外在目的性”原理。康德反對把外在目的性單獨地用於自然目的和上帝的推論（如宇宙論證明），但並不反對在內在目的論的基礎上運用外在目的性原理對自然的“終極目的”進行推導。恰恰相反，在第82節（“在有機物的外在關係中的目的論體系”）中，他以外在目的性原理為槓桿進行了這種推導。他從無機界推到有機體，在有機體中，他從植物推到動物，最後推到人“人就是這個地球上的創造的最後目的”。有了這個最後目的，整個自然界就可以看作一個趨向於它的目的系統，這個系統為人類提供了“有用的東西”、“美和魅力”，因而我們可以把它“看成自然界為了我們而擁有的一種恩惠”。

當然，這個目的系統的真正的終極目的還不是自然的人，而是道德的人，對自然目的系統的推導則是過渡到道德目的論的必要的中介。自然目的論最終把人的視線引向了道德世界，但這與審美判斷力啟示出人自身的超驗自由並不完全相同。因為在這裡，人的本體在經驗世界中的“副本”已不是享受自由創造的愉快情感的人，而是處於自然大系統中成為它的“一部分”和“最高點”的人，所以它所暗示出來的就不只人的自由，而是這種自由的自律，即道德律。

這樣，目的論判斷力就補充~了審美判斷力的不足，使經驗人類學不但從內心的心理經驗方面，而且從外部的物理經驗方面，都過渡到先驗人類學，從而成為判斷力聯結認識和道德的一個不可缺少的環節。

（2）道德目的論

康德認為，自然目的論本身既不是一種嚴格的自然科學，也不是一嚴格的神學，但它的先天原理使理論自然科學成為了神學形而上學的入門。為了說明這一點，他首先把自然界的機械作用原理（理論自然科學的規定性原理）隸屬於目的論原理（反思性原理）之下，並說明二者之間相輔相成、而目的論終歸比機械論更高這樣一種關係。其次，他把目的論飛原理中的“外在目的性”隸屬於“內在目的性”之下，說明只有內在目的性才是自然目的論的真正根據，它“不僅是一個目的，而且也是一個終極的”，這個終極目的只能是人類，“因為他是地球上唯一能夠給自己造成一個目的概念、並能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中透過自的理性造成一個目的系統的存在者”2J。可是如果僅僅把人看作“自然界的一部分”，即一種動物，這個“終極的”自然目的仍然是缺少根據的，為大自然對於作為動物的人類並不特別優待，如果沒有理性，人這種動物是要被大自然毫不留情地消滅掉的。所以康德認為只有到“自然的超感性原則”、即人的“理性運用的一個主觀條件中，去尋找終極目的之根據。

他提出，在人裡面這種理性原理有兩種，一個是人的”幸福“的理念，人把它當作一個可望而不可即的終極目的，但這個目的並不能把自然界和人類社會的一切不幸都統一在一個目的系統中；於是”只剩下式上的主觀條件，即這種適應性的主觀條件：一般來說能為自己建立目的並（在他規定目的時不依賴於自然）適合著他的一般自由目的的準則而把自然用作手段“，這就是”文化“，”所以只有文化才可以是我們有理由考慮到人類而歸之於自然的最後目的“。

康德由此從自然領域轉入了人類文化的領域。但並不是一切文化都可以看作最後目的。康德認為，在文化中，勞不過是”熟巧“，它雖然是”對促進一般目的的適應性的最重要的主觀件，但卻還不足以促進在規定和選擇其目的時的意志“，它無法把意志從慾望的專制和獸性的衝動中解放出來，反而要以人類不平等為自身發展的前提。

只有藝術和科學，雖然也有導致虛榮和奢侈的趨向，卻對於人的更為低階的獸性部分起著抑制作用，使人的意向得到鍛鍊，使人變得更為文明，這就為我們感到自身隱藏著一種更高的目的而作了準備。這樣，對自然最終目的的追尋就引導我們到達了”作為本體看的人“，”只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬於這個終極目的的“。

一切自然物在演變中趨向於人的文化和文明，而人的文化又在一個漫長的歷史過程中趨向於道德的或理性的人，這樣就完成了由經驗的自然界向超驗的道德世界的過渡，完成了由現象的人向作為本體的人的過捷。整個從自然目的論向道德目的論的過渡實際上是從自然界踏入了社會歷史領域，在這裡康德以高度濃縮的形式表達了一些很深刻的思想，如勞動分工導致文化的進步和人的異化，導致階級分化、階級矛盾、市民社會及國家的產生，其中可以看出盧梭的影響。但就他把異化、惡、戰爭看作人類發展和道德進步的手段而言他高於盧梭，並對黑格爾產生了巨大的影響。

可情的是，康德在人類現實社會歷史領域的這次巡行只是急匆匆地一晃而過。在他看來，這種過搜仍然不過是一種觀的”信念“，是人為了和自己的內在本性相符合而不能不假定的一條超驗原理，而並非從必然向自由的現實能動的飛躍，即真正的人類社會實踐。康德一心一意研究”人類學“的問題，可是正當問題接近於有~大的學說的真正現實基礎時，他又迅速地跳回到他那空洞抽象的形而上學思辨中去了。於是康德又引入了一個從”自然神學“向”倫理學神學“的過捷。對於傳統唯理論的自然神學（即對上帝存有的目的論論證），康德像在《純粹理性批判》中一樣，再次在這裡進行了批判的考察。

他認為，自然神學以自然目的論為自己論證的依據，但實際上自然目的論不管推進到多麼遠，也永遠不能為神學提供經驗的證明。因為自然目的論的根基只能是內在目的論，其”終極目的“除了主觀上必要的反思性規定外沒有任何其他規定；但自然神學仍不失為一種必要的”嘗試“，它激發我們去追求個最高原因和目的，而在這種追求中人們就會發現，”真正說來一個基於？完全不同的理性運用（實踐的運用）之上的最高存在者的理念先天地在我們裡面有其根基，這個理念驅動著我們把一個自然目的論有關自然中諸目的的原始根據的有缺陷的表象補充為一個神的概念。

自然神學除了作為神學（倫理神學）的準備或“入門”之外，沒有別的用處。倫理神學的原則存在於人心中，但它既不是人的認識能力，也不是人的幸福，因為這些都不足以使人看到自身的價值，從而也不足以使人看到自然界的終極目的和價值。只有一種東西才能達到這一點，即善良意志“人唯一能夠給予他自己的那種價值，並且是在他所做的事中，在他不是作為自然的成員、而是以自己的欲求能力的自由怎樣及根據什麼原則來行動中的那種價值，也就是善良意志，才是人的存有唯一能借以具有某種絕對價值、而世界的存有能據以擁有某種終極目的的欲求能力……人只有作為道德的存在者才可能是創造的一個終極目的”。

只是由予善良意志的原理即道德律，我們才必須把一個有理性的世界原因即上帝看作使整個自然界與人的道德世界統一在一個目的系統中的最高存在，是“道德的目的論就補充了自然的目的論的不足並首次建立了一種棉學”。自然目的論（自然神學）從時間（歷史）上來說雖然發生在道德目的論（倫理學神學）之前，但從邏輯上來說，後者卻被視為前者的先天原理和前提。道德目的論並非由自然目的論的論證而來，相反，正由於道德目的論的先天原理，才“促使人們注意到自然目的井去研究隱藏在自然目的形式後面的不可捉摸的偉大藝術，以便給純粹實踐理性所取得的那些理念在自然目的上提供附帶的證實”。

一切自然目的論、自然神學的觀念，都是由於背後有道德目的論在起作用的結果；不僅如此，而且當我們回顧作為自然目的論的基礎和條件的審美判斷力時，就會發現在道德目的論階段上，目的論判斷力反過來又成了審美判斷力的基礎，而對自然目的的研究同時又成為對自然美的感受了。

因為“很有可能，首先激起對自然界的美和目的的注意的也是這種道德的興趣，因為甚至研究自然目的也只有在與終極目的的關係中才能獲得這樣一種直接的興趣，它如此大規模地在對自然界的驚歎中表現出來，而不考慮從中可以獲取的任何好處”。這就證實了我們前面說的：目的論判斷力在其終點上與審美判斷力融合，並借同一道過搜到超驗的道德本體世界。道德目的論作為自然目的論的先天原理從自身推出了自由的形式條件：道德律，以及保證這道德律可行的先天條件：上帝，因此道德目的論透過自然目的和美的啟發，使在鑑賞中已意識到自己的自由的感性的人，進一步意識到這自由的道德必然性，從而成為了聯結自然人和道德人的最後中介。

這樣，我們就可以把康德對“人是什麼？”這一問題的第二個（補充的）回答表述為：人是（在自然目的中）意識到自己身上作為終極目的的道德律的存在。如果我們把“目的論判斷力批判”與“審美判斷力批判”作一個比較，便會發現一個區別。在審美中，人意識到自己由於主體的內在可能性而與自由相關，在目的論裡，透過對終極目的的追尋，人進一步意識到自己作為世界的終極目的只能是服從道德律的人，因而在本體上與道德律相關。

康德認為，自由和道德律是互為前提的：只有出於自由的道德才是真正的道德，也只有服從道德律的自由才是真正的自由；道德律是我們之所以可能意識到自己的自由的先天條件，自由是道德律之所以可能存在於人自身之中的先天條件。從人的普遍抽象理性來看，道德律比自由更高、更重要；反之，從個人的具體行動來看，自由卻是一個更現實、更直接的基礎。一般說這兩者是分不出一個絕對的高下來的然而康德歷來也認為，一切形而上學最終都是為了解決人的塵世生的問題。作為現象的感性的人固然不能成為論證的可靠根據，但作為本體的超驗的人也是抽象的、無從認識的，而只有介於兩者之間並聯繫著它們的那個媒介，才真正是康德整個先驗人類學研究的核心，這就是“自由”的理且~念。

審美判斷力批判解決了自由與認識的必然性的統一問題，目的論判斷力批判解決了自由與道德的必然性的統一問題，因而這兩種自由與必然的統一都在人的塵世生活中找到了經驗的表現，而人的自由也就成為一“事實”（Tatsacl隊拉丁文為resfacti），只有透過它，現象的人才顯出背後有超驗的人的本體，同時也為道德神學、上帝提供了唯一可能的“實踐上的認其為真”。“但非常奇怪的是，這樣一來在事實中甚至就會有一個理性的念……這就是自由的理念”，它的實在性作為一種特殊的原因性“是可以透過純粹理性的實踐法則、並按照這一法則在現實的行動中、因而在經驗中加以闡明的。

這是在純粹理性的一切理念中唯一的一個，其物件是並且必須被算到scibilia（可認識的東西）之列的。”抽象的道德律給人提出的終極目的“就是透過自由而得以可能的、這個世界中最高的善”，正是為了調和“這個世界中”有限的人與無限的“最高的善”之間的矛盾，才有必要假設上帝和靈魂不朽而建立起宗教；因此這矛盾雙方的中介“自由”便是宗教的基礎：宗教信仰必須是自由的信仰，而不能是外部強加的信仰；信仰本身是人的“自由”這一事實所建立、所證明的；信仰只是一種“懸設”，只有自由才是一個事實，是個推論的可信賴的根據；只有“自由的概念（作為一切無條件的實踐法則的基本概念）可以把理性擴充套件到超出那樣一種邊界，在這個邊界之內每個自然概念（理論的概念）必定會仍然是毫無希望地被限制著的”，因此只有用自由這個理念來建立和聯絡其他兩個理念（靈魂不朽和上帝），才能形成真正的宗教。康德批判理性神學對上帝存有的三種證明（本體論的、宇窗論的和目的論的），正是因為它們拋棄了人的自由這個事實，因而“永遠也不可能超出學院範圍之外而轉入到日常生活中去，並對單純的健全知性發生絲毫影響的”。但“目的論的證明”有一點是“值得尊重的”，就是它訴諸人的常識，並且所根據的實際上是道德的證據。

道德目的論則揭發出了這一隱藏的根據，指出即使沒有自然目的性，理性還是能從自身的自由概念和以之為基礎的道德觀念中找到終極目的的先天條件，這條件就是個人的價值。“因為理性預設了唯有人才能給予自己的人格價值，作為人及其存有唯一能夠是終極目的的條件。當缺乏這一人格價值（唯有它才能有一個確的概念）時，那些自然目的是不能滿足終極目的的追問的”。

在另外的地方，康德也明確指出過，人的個人價值就在於他的自由“只有透過他不考慮到享受而在完全的自由中、甚至不依賴於自然有可能帶來讓他領受的東西所做的事，他才能賦予他的存有作為一個人格的生存以某種絕對的價值。由此可見，整個《判斷力批判>，乃至於作為先驗人類學的整個康德哲學的最後歸結點實際上在於：整個世界的最高目的是人或人的價值，的價值首先是個人的價值（人格），個人的價值就在於自由。