佛教根本·之二·佛教首經(第二歷史中的佛陀“首秀”)

遍知正念是什麼意思

自由與良序·佛教根本·佛教首經

天佑

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佛天慈佑一沙門

佛陀悟道後，獨自停留數週；由於個性等因素使然，決志講法。他念及過去所熟識的同儕，便來到波羅捺國仙人墮處鹿野園，對其說法。教法被系統演繹：即無偏之“中道”——“八正道”與“三轉十二行”之“四聖諦”。“首經”說完，阿若憍陳如證得初果。其後，佛陀每日教化其餘二、三人等；閒者便託缽乞食，提供後勤保障服務。這是佛陀悟道後的第一個雨安居。一共五日，每天都有一人證得初果。面對五位入室弟子，佛講又講述了《無我相經》：即被後世稱為“法印”的“五蘊”“無常”、“苦”、“無我”。（“緣起無我”為佛教區別於其他宗教與學說的根本；佛陀初轉梵輪，即為此“無我”教法，可見其關鍵性與重要性。）

這是佛陀首度舉出法要：“緣起”、“四諦”與“法印”——分別為佛教原理、總綱與核心（“中道”是原則）；此後四十五年“應機施設”（因材施教），皆以此義為本（是故舍利弗一聞“緣起偈”即認定佛法，再無疑轉）。五位比丘全都證得阿羅漢果，此即佛教與僧團之始。這一實況被詳細記錄在律藏及經藏中，對後人的進益有著極大的啟迪作用。首先來看“佛教首經”，即《漢譯南傳大藏經·相應部·大篇·諦相應·轉梵輪品·如來所說》。（另可參考《漢譯南傳大藏經·律藏·大品·大犍度》、《四分律》卷三十二、《彌沙塞部和醯五分律》卷第十五、《雜阿含·三七九經》、《轉梵輪經》、《三轉梵輪經》、《法蘊足論·聖諦品》等。）

佛在菩提樹下成就正覺（架構統一、完成“自洽”），受七日解脫之樂。他在初夜、中夜、後夜三時，三度“於緣起順逆作意”（邏輯檢視），由此確知漏盡。七日後，佛陀來到阿闍波羅榕樹下，復受七日解脫之樂。有一傲慢婆羅門（“哼哼婆羅門”）來到近前，互相寒暄；並向佛請教“婆羅門義”。佛陀回答道：“婆羅門若除惡法，無慢無濁但自制，通達吠陀成梵行，是得自稱婆羅門；如彼世間無多人。（《漢譯南傳大藏經·律藏·大犍度》）”簡短的開示並未取得共鳴——對方“哼哼”不止。此後，佛陀得到目支鄰陀龍王的身供養，多富沙、婆梨迦兩位商人的食供養及四大天王的缽供養。兩位非人皈依佛寶，兩位商人成為佛的在家弟子。

佛陀有了想法：我所悟法，非常人可以理解；即便我煩勞宣講，也不會有什麼效果。紅塵中人習慣於生存環境（惰性、堪忍、僥倖、逆來順受），無法輕易接受“出世間法”。（佛教的“緣起邏輯”跳出了“神定論”、“靈魂說”與“種姓說”，所以無法與婆羅門、沙門、一般群眾相應。）後來，佛陀轉念：“此有故彼有”，世事無絕對；既然有人不能接受，那也一定會有人能夠接受。雖然那些既得利益者不思舍離，而被剝削者又甘於認命，但是還有沙門啊！那些沙門雖然誤入歧途（或以為修行無用、或選擇自虐償罪），但是底子不錯（拒絕“神權”、遠離紅塵、投身道業）；教化他們還是很有希望的（問題僅在乎“靈魂說”的壁壘）。

佛陀決志講法。他首先念及自己在學習沙門法時追隨的兩位“仙人”——數論學者阿羅邏迦藍和禪修大師鬱陀羅摩子；由於基礎良好，他們最有悟入的希望。只可惜均已離世。於是，又想起當初一同伴修的五位同儕。佛陀打定主意，便往鹿野苑行進。五位沙門被佛陀的威儀舉止震懾住了，敞開心扉，接受教導。佛陀開宗明義，當頭就說：“諸比丘！出家者不可親近於二邊。以何為二邊耶？於諸欲以愛慾貪著為事者乃下劣、卑賤、凡夫之所行、非聖賢，乃無義相應。以自之煩苦為事者，為苦，非聖賢，乃無義相應。諸比丘！如來舍此二邊，以中道現等覺。此為資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。（《相應部·轉梵輪品》）”

在佛之前的各種教說總是陷於兩邊：或者偏於自由（個人解脫），或者強調良序（社會義務）。譬如神教的“神志決定論”，認為一切取決於神，故須順從與祭祀。（一般偏於感性與懦弱的人總是需要尋找一個寄託。這是性格使然，但容易走入“教條”：忽略人性。其次，當剝削與被剝削生活成為一種習慣——付出、回報達到平衡，也就開始各安天命。）而拒絕“神志”的沙門則落入另一個極端：一切自作自償，不再顧及其他。（一般偏於理性與自信的人認為：業報才是本質，凡事自作自受——無須仰賴神明。可是，這一積極思想容易陷入“自由主義”的極端——忽略人類社會的現實。）其實，只有彼此兼顧才是較為理想的狀態。

此外，沙門行法也有根本缺陷——“靈魂說”。與神教不同，沙門不關心“神志”；但都脫不出“靈魂邏輯”的窠臼。順世沙門認為：靈魂並不存在，所以死後歸無；今生何必努力？盡情享樂就好。生活派則認為：一切宿命決定，而業是個常數，終將全部耗盡，隨遇而安就好。既然行為與業報無關，那麼“快樂至死”有什麼問題呢？沒有必要和自己過不去啊：什麼社會義務、精進修行，全都沒有意義！反正無論經歷什麼、選擇什麼、做了什麼、不做什麼，輪迴都會終止；只要業力耗盡（甚至根本沒有輪迴），那解脫就是必然的歸宿——根本不用刻意做什麼了。（佛教認為：業會新造；“種現燻生”、迴圈不止，所以不會“自動出離”。）

還有耆那沙門，這是另一個極端：“靈魂”本來清淨（可能與數論派有關），由於罪業纏縛，乃至生死輪迴、痛苦不已。此外，人在日常的一言一行（身口意），會不斷製造新業（“漏入”）。這些業被“記錄”下來，對“靈魂”造成“繫縛”——這就是不能解脫的道理。既然問題已經明確，那就針對性地予以“制御”：以特定方法做極為嚴苛的苦行。如此消除罪業，當靈魂不再受到纏縛，就能實現解脫——“寂靜”。（佛陀認為：“諸法意先導”；所以不能把重心放在言行上。苦行是一個方法——不能當作目的——自虐。）如此，或放逸，或苛刻，皆非中道之法。（人性複雜：是理性與感性等諸多矛盾因素的對立統一，故應避免以偏概全。）

佛陀首先即舉出這些舊有教說的不足，算是對傳統教法的總結；接下來就開始針對性地說明自教法——中正無偏之“八正道”。“諸比丘！云何乃能如來於中道現等覺，資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃耶？乃八支聖道是；謂：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是。諸比丘！此乃如來所現等覺之中道，此乃資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。（《相應部·轉法輪品》）”佛陀所悟之法，原理是“緣起”，原則是“中道”。“八正道”是佛陀對於自己學養的總結，更是對於時代教法的揚棄。（佛不取兩邊——因為無法導致解脫。許多人以為吃苦才是修行，殊不知覺悟才是根本；折磨肉體有何意義？）

《瑜伽師地論》卷二十九雲：“彼於爾時，最初獲得七覺支故；名初有學見聖諦跡——已永斷滅見道所斷一切煩惱。唯餘修道所斷煩惱；為斷彼故，修習三蘊所攝八支聖道。此中正見、正思惟、正精進，慧蘊所攝；正語、正業、正命，戒蘊所攝；正念、正定，定蘊所攝。問：何因緣故，名八支聖道？答：諸聖有學已見跡者，由八支攝行跡正道，能無餘斷一切煩惱。能於解脫，究竟作證，是故名為八支聖道。”其中，最重要的是正見；放在首位，是八正道的關鍵——沒有正確方向，任何努力都沒有意義；所以佛教強調智慧與覺悟——方向與動力缺一不可。（正見不是明白、理解與接受，而是邏輯相契——理念相合，便能再無退緣。）

又如後出佛教，將“般若波羅蜜”視為“六度”之首；若無般若，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定即不名為“度”。（《大智度論》卷三十四雲：“五波羅蜜離般若，不得波羅蜜名字。……欲得諸功德及願，當學般若波羅蜜。”後人總結道：“般若為導，五度為伴；若無般若，五度如盲。”）同樣，正見亦為正行的必要前提；若無正見，正思惟、正精進、正語、正業、正命、正念、正定便都無處著落。佛教正見，包含一切世出世間、有漏無漏真理。如《瑜伽師地論》卷六十二雲：“此中若世間慧，若出世慧，總略為一，說名正見。”這裡所說的世俗正見，並非指一般聰慧，而是說“意識相應有漏善慧”（《大毗婆沙論》卷九十七、《發智論》卷七）。

大體而言，離諸邪倒即名正觀（《勝鬘經》）。不過，佛教的終極目標是不受後有之自他二利；故八正道中的“正見”還是以服務於四果涅槃的如法實相為本。故《瑜伽師地論》卷八十三雲：“又正見者：能善通達真實法故。”卷八十四雲：“又能了知四聖諦故，名為正見。”相對應的，《長阿含·梵動經》舉出六十二種邪見；經《大集經》總結，概括為八，稱“八不正見”。分別為：我見、眾生見、壽命見、士夫見、常見、斷見、有見、無見；與龍樹的“八不中觀”——“不生不滅、不斷不常、不一不異、不去不來”大抵相合。總之，“若覺支時所得真覺，若得彼已以慧安立如證而覺，總略此二，合名正見。（《瑜伽大論》卷二十九）”

由於正見具足（類似“三觀正確”），導致正確的思維方式和思慮方向（正思維）：思索四諦之正理，引生如法之正念，從而發起斷集證滅之正行、明瞭諸法緣起之實相、徹證涅槃寂靜之正果。如《瑜伽師地論》卷二十九雲：“由此正見增上力故，所起出離無恚無害分別思惟，名正思惟。”《顯揚聖教論》卷二雲：“正思惟：謂依正見，與彼俱行離欲思惟、無恚思惟、無害思惟；於修道中，相續作意思惟諸諦；與無漏作意相應，令心趣入、極趣入，尋求、極尋求，現前尋求覺了計算觀察思惟思惟性。”把有限的生命投入“當務之急”，這是需要智慧的。誠如《箭喻經》中，佛陀總結了“十四無記”；能夠把握正確的課題就是正思維。

“慧蘊”第三：正精進。有了正確的認識和方向，接下來就要有必需之動力。如《品類足論》卷八雲：“正精進云何？謂聖弟子，於苦思惟苦、於集思惟集、於滅思惟滅、於道思惟道；無漏作意相應，諸勤精進、勇健勢猛、熾盛難制、勵意不息、心勇悍性，是名正精進。”正精進有兩大前提：目標（方向）正確、施力正確。佛教講究中道，更講究智慧。譬如勇猛精進，佛陀曾說“調絃”之喻，告誡弟子修行必要如理如法、不可任性：既不能過分傷身，又不可放逸懈怠，還要能長期維續。《瑜伽師地論》卷二十九雲：“依止正見及正思惟，正語、業、命勤修行者，所有一切欲勤精進出離勇猛勢力發起策勵其心，相續無間，名正精進。”

只要能夠具足正見與正思維，接下來就是相續無間、智慧如法地加勤精進。這裡所謂智慧如法，即要避免過度且無意義之自虐（一方面是戕害身體，一方面是作用不到心）。如佛言：“沙門學道……心若調適，道可得矣。於道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生惱；意若生惱，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清淨安樂，道不失矣。（《四十二章經》）”昔日阿難，出色地完成佛陀常侍之任務。由於先天特質與精進服務，在集結前夜仍未達上（證無學果位）。出於對三寶的信心，又得到同儕的鼓勵，阿難漏液精進，乃至極端疲倦。可惜，他始終無法突破，便打算稍作休息。沒想到才坐下身子，剛欲躺下；頭未沾枕即得無漏解脫。

“時，有跋闍子比丘，有大神力——已得天眼知他心智。……念言：我今當令其生厭離心；將欲令阿難生厭離心，即說偈言：‘靜住空樹下，心思於涅槃；坐禪莫放逸，多說何所作。’時，阿難聞跋闍子比丘說厭離已，即便獨處精進不放逸寂然無亂。是阿難未曾有法。時，阿難在露地敷繩床，夜多經行。夜過，明相欲出時身疲極，念言：我今疲極，寧可小坐。念已即坐，坐已方欲亞臥；頭未至枕頃，於其中間心得無漏解脫。此是阿難未曾有法。時，阿難得阿羅漢已，即說偈言：‘多聞種種說，常供養世尊；已斷於生死，瞿曇今欲臥。’（《四分律·集法毗尼五百人》）”這段描述非常精彩，十分精準地詮釋了“正精進”的真正意涵。

佛教三學：戒、定、慧；在八正道中，正見、正思惟、正精進屬於慧蘊。《瑜伽師地論》卷六十八雲：“問：何因緣故，正見、正思惟、正精進，說為慧蘊？答：由此慧蘊，略有三種作業；因此三法，方得究竟。謂通達諸法真義，是初業。通達諸法真義已，即於真義，為他宣說，施設建立，分別開示，令其易了，是第二業。為斷餘結，法隨法行，是第三業。如是三業，由正見、正思惟、正精進故，如其次第，而得究竟。”因為具有指南意義：若有不足，其餘“正道”便無法進益。正見決定了方向，正思維決定了道路，正精進決定了效用；在趨向解脫的道路上，這三者是不可或缺的（很多時候，不講究方式方法也會“好心辦壞事”）。

“正精進行”涉及兩個方面：福業（成就內因外緣以服務於修行）之正語、正業、正命與慧業之正念、正定。首先是正語、正業、正命，為三學之中的“學處”——戒學所攝。如《瑜伽師地論》卷六十八雲：“問：何因緣故，正語、正業、正命說為戒蘊？答：二因緣故；一、依正受用法故，二、依正受用財故。謂正語、正業，戒為根本；戒為所依，方能受用一切正法，是故說名依受用法。由正命故，不依矯詐等起邪命法，求衣服等；此為根本，此為依處，正受用財，是故說名依受用財。又於是處，世尊說為增上清淨意現行性。此中依止貪等，起犯戒思；依止矯詐等，起邪追求衣服等思；若離此事，應知是名增上清淨意現行性。”

語為身口意三業之一。“正語”，即以無漏之慧常攝口業，遠離一切虛妄、不如實語。如《分別緣起初勝法門經》頁雲：“云何正語？世尊告曰：謂聖所愛無漏戒攝無漏作意，同時而轉；於四語業，能正遠離。超越一切諸險惡趣。”又如《瑜伽師地論》卷二十九雲：“若心趣入諸所尋思，彼唯尋思如是相狀所有尋思。若心趣入諸所言論，即由正見增上力故，起善思惟，發起種種如法言論，是名正語。”基於正確的知見（四聖諦），能夠時時防護而不放逸，自然會遠離妄語、兩舌、惡口、綺語，成就正語。所謂“禍從口出”，律藏之中記載著多少事故，皆由言語產生。是故菩薩“四攝”，強調團結，亦說“於諸眾生常柔軟語。（《大集經》）”

“十不善業”：身三、口四、意三。除了要制止“口四”，還須杜絕“身三”：遠離殺生、偷盜、邪淫。如《瑜伽師地論》卷二十九雲：“若如法求衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥供身什物，於追求時，若往若還，正知而住；若睹若瞻，若屈若伸，若持衣缽及僧伽胝，若食若飲，若啖若嘗，正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行若住，若坐若臥，廣說乃至若解勞睡，正知而住；是名正業。”如此意業清淨、身口無染，即為正業。（“十善”與“五戒”不同：發心、標準差異。學戒必究“犯緣”：只要與成文“要件”不符便不能算是破戒；屬及格標準。而“十善”卻是優良標準：非但不能沾染嫌疑，還要儘可能得完善自己。）

正語、正業偏於止持，“正命”是偏作持的：即以何種身份去做恰當之事。《瑜伽師地論》卷二十九雲：“如法追求衣服飲食乃至什物，遠離一切起邪命法，是名正命。若遠離攝正語、業、命，彼於證得無漏作意諸覺支時先已獲得。問：何故此名聖所愛戒？答：以諸聖者賢善正至，長時愛樂，欣慕悅意：我於何時當正獲得諸語惡行、諸身惡行、諸邪命事不作律儀？由彼長夜於此屍羅深心愛樂、欣慕悅意，故獲得時名聖所愛。獲得如是聖愛戒已，終不正知而說妄語、終不故思害眾生命、終不故思不與而取、終不故思行欲邪行、終不非法求衣服等；即由如是聖所愛戒增上力故。於修道時乃至所有語業身業養命事轉，亦得名為正語業命。”

三業清淨是修道的前提和保障，有了這一基礎，接下來就可以進行內學之持行：正念與正定。“正念”，即離邪分別，而念法之實性。如《瑜伽師地論》卷十八雲：“云何正念？謂為永斷上分諸結，復更修習四種念住，乃至修習三十七種菩提分法。”卷二十九：“成就如是正精進者，由四念住增上力故，得無顛倒九種行相所攝正念；能攝九種行相心住，是名正念，及與正定。”所謂“正念相續”，即根據習性，選擇方便，於特定課題不失不忘；這既是修習正定之技巧，更是不退正道之保障。如此，有了明確方向之目標，有了三業清淨之基礎，有了一往無前之決心，還有了如法修行之課題；便能“長風破浪會有時，直掛雲帆濟滄海。”

佛陀說：“云何乃能如來於中道現等覺，資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃耶？乃八支聖道是。謂：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是。諸比丘！此乃如來所現等覺之中道，此乃資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。（《轉梵輪品》）”佛在臨涅槃前，將自己的畢生教法總結為“三十七菩提分法”：“四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道。（《瑜伽師地論》卷二十八）”四念住：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。四正斷：善令增長，未生令生；惡令熄滅，未熄令熄。四神足：欲三摩地斷行成就神足、勤三摩地斷行成就神足、心三摩地斷行成就神足、觀三摩地斷行成就神足。五根、五力：信、精進、念、定、慧。七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。

在闡述完“八正道”後，佛陀開始宣說其教法的綱領與組織；即“三轉十二行相”：於苦、集、滅、道四諦“示轉”、“勸轉”、“證轉”。（《俱舍論》卷二十四：“聖諦，此應遍知，此已遍知。”）首先是“示轉”——開示四諦之相：“此是苦、此是集、此是滅、此是道”。“苦聖諦者，即是此：謂生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、遇怨憎者苦、與所受者別離苦、所求不得苦，略說為五取蘊苦。……苦集諦者，即是此；謂後有起、喜貪俱行、隨處歡喜之渴愛，謂欲愛、有愛、無有愛是。……苦滅聖諦者，即是此：謂於此渴愛無餘、離滅、棄捨、定棄、解脫而無執著。……順苦滅道聖諦者，即是此：所謂八支聖道是。（《轉梵輪品》）”

四諦之首是“苦諦”。所謂“有漏皆苦”，既指明瞭諸法實相（瑜伽境界之佛教真理），更說明了修行的必要。現象世間的真相：無常、無我、無能主宰，即為苦。經中舉出九例（一般說為“八苦”，無“愁悲憂惱苦”）：生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、遇怨憎者苦、與所受者別離苦、所求不得苦、五取蘊苦。一般說“苦”有多種細分，從兩種乃至“一百一十種苦（《瑜伽師地論》卷四十四）”，無非現實與心態兩個方面。其中，五取蘊苦為總攝，愁悲憂惱苦為情緒；老、病、死三為身苦，貪、嗔、痴三為心苦，合為根本“身心之苦”。歸根到底還是：事與願違。總之，身心皆苦、有漏即苦、五蘊是苦，所有諸苦皆歸苦諦所攝。

《雜集論》卷六雲：“生何因苦？眾苦所逼故，餘苦所依故。眾苦所逼者：謂曾於母胎生熟藏間，具受種種極不淨物所逼迫苦；正出胎時，復受支體逼切大苦。餘苦所依者：謂有生故，老病死等眾苦隨逐。老何因苦？時分變壞苦故。病何因苦？大種變異苦故。死何因苦？壽命變壞苦故。怨憎會何因苦？合會生苦故。愛別離何因苦？別離生苦故。求不得何因苦？所希不果生苦故。略攝一切五取蘊何因苦？粗重苦故。……（三苦、八苦）展轉相攝。所謂生苦乃至怨憎會苦能顯苦苦：順苦受法苦自相義故。愛別離苦、求不得苦能顯壞苦：已得未得順樂受法壞自相義故。略攝一切五取蘊苦能顯行苦：不解脫二，無常所隨，不安隱義故。”

“八苦”是依相分別，若依性質來分，可以分為苦苦、壞苦、行苦。苦苦：即常說的不如意事，因之生起苦惱。壞苦：由如意之事不可留，從而生起苦惱。這兩種苦，都是現象世間的常態，一般人都能夠理解。至於“行苦”，那就牽涉到“佛教實相”了。除了上述兩種情況外，佛陀發現：“緣起無我”——一切有為法，皆難免生滅遷流，此即無常；這是不以個人主觀意志為轉移的，即無主宰。“照見”這一“實相”，身心產生逼惱感，即稱“行苦”（也可以視為“苦的真相”與“苦的原理”——苦諦）。欲界有三苦，色界有壞苦行苦，無色界有行苦。另解：苦苦指生理、肉體上的苦；壞苦指心理、精神上的苦。讀者可以自取。

（《顯揚聖教論》卷十五卷：“論曰：由依三受相差別故，建立三苦相；謂苦苦相、壞苦相、行苦相。由此相故，佛說諸受，皆名為苦。謂於苦受，及順苦受處法，當知建立最初苦相。於樂受，及順樂受處法，當知建立第二苦相。於不苦不樂受，及順此受處法，當知建立第三苦相。由不了知此第三相，能為常等顛倒生因；若能了知，為無常等無倒生因，及能發起涅槃樂欲。又由了知不了知第三苦故；於前二苦，亦了不了；應知。”“復何因緣建立諸行，唯有三苦；不多不少？答曰：自相，自分別，不安隱，苦性。‘五十五’，應知三苦之所攝。論曰：由苦自性，唯有三種。一、由自相故。謂苦苦性。二、由自分別故。謂壞苦性。若無分別；雖有變壞；已解脫者，苦不生故。三、由不安隱故。謂行苦性。煩惱粗重等所隨逐故。”）

佛教講“緣起”；既然說“有漏皆苦”，自然還要說明苦因——“苦集諦”。集者，“招聚”義：心與結業相應，未來定能招感生死之苦；也即見、思二惑。“見惑”謂意根對法塵境界，非理籌度、起諸邪見；如外道之計斷、計常，乃至有、無等見。“思惑”指眼耳鼻舌身五根，對色聲香味觸五塵，貪愛染著，迷而不覺。所謂“愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死”；一切眾生無始以來，由貪瞋痴等煩惱造積善惡業因，為“積聚感招”二十五有苦果之因。如《集論》卷四雲：“謂諸煩惱、及煩惱增上所生諸業，俱說名集諦。然薄伽梵隨最勝說：若愛、若後有愛、若喜貪俱行愛、若彼彼喜樂愛，是名集諦。”（無明、煩惱所至不正見與愛染。）

集是苦報之因：煩惱所造善惡之業，報感有漏善惡之果。一切緣起，無我、無常、無能主宰；因為無明，顛倒夢想，三毒熾盛，乃至染執，是為苦與苦因。若能反其道而行之，即能實現“苦滅”。（唯有緣起，能將舊說完美架構——中正之道；也唯有緣起，才能無暇地解釋世間流轉與實現清淨出離。）所以“覺慧”——契入佛教實相（緣起邏輯），才是解決所有問題的關鍵。滅：熄滅；指煩惱永息之寂靜涅槃、生死永盡之不受後有（喻煩惱為火，喻業報萬有、輪轉三界為“火宅”）。由智慧簡擇之力，根斷無明，除諸雜染煩惱；盡了煩惱業因及生死果報，也即了脫生死：不再受三界生死苦惱——是為解脫。導致寂滅的方法即八正道。

此四聖諦：苦為迷之果，集為苦之因；滅為悟之果，道為滅之因。此因果有染淨二門：苦、集是雜染因果，滅、道是清淨因果；苦、集是有漏法，滅、道是無漏法。總結而言：苦者，生死逼迫：三界六道有漏果報之眾苦；集者，積集煩惱：見思惑業感此苦報之正因；滅者，擇滅無為：涅槃寂滅永斷苦因之樂果；道者，遠離兩邊：無漏三學能證滅果之正道。《瑜伽師地論》卷二十七：“苦諦如病初，應遍知；集諦如病因緣，次應遠離；滅諦如無病，次應觸證；道諦如良藥，復應修習及多修習。又苦諦苦義，乃至道諦道義，是如是實，非不如實；是無顛倒，非是顛倒，故名為諦。又彼自相無有虛誑及見，彼故無倒覺轉，是故名諦。”

示轉之後，第二勸轉：“此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修”；是為勸勉。第三證轉：“此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修”。這一四諦真理，為佛親自證驗；作為具足經驗的先行者，給予他人希望。有什麼比“成功案例”更能鼓舞人心的呢？如同車輪，碾壓大地；佛所說法，能夠摧碾一切惑業，故名“轉梵輪”。佛陀三番說此四聖諦法，名為“三轉梵輪”。（真理、你們也能、我已完成。佛陀稱為“大丈夫”，真正好氣魄！其充滿自性之宣告，一如蓋烏斯·尤利烏斯·凱撒在澤拉戰役後的捷報：“我來，我見，我征服。”）

如經雲：“諸比丘！苦聖諦者，即是此，於先前未聞之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！應對此苦聖諦偏知……乃至……已偏知……諸比丘！苦集聖諦者，即是此，於先前未聞之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！對此苦集聖諦應斷……乃至……已斷……諸比丘！苦滅聖諦者，即是此，於先前未聞之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！對此苦滅聖諦應現證……乃至……已現證……諸比丘！順苦滅道聖諦者，即是此，於先前未聞之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！對此順苦滅道聖諦應修習……乃至……已修習，於先前未聞之法我眼生、智生、慧生、明生、光明生。”

“諸比丘！我於四聖諦以如是三轉十二行相之如實智見尚未達悉皆清淨時，諸比丘！我於天、魔、梵世、沙門、婆羅門、人、天眾生中，不被稱之為無上正等覺之現等覺。諸比丘！然而我於此四聖諦，如是三轉十二行相之如實智見已達悉皆清淨故，諸比丘！我於天、魔、梵世、沙門、婆羅門、人、天眾生中，稱之為無上正等覺之現等覺。又，我智生與見，我心解脫不動，此為我最後之生，再不受後有。”佛陀如此宣說，五人歡喜頂戴，當即信受（“世尊如是說示已，五比丘歡喜、信受於世尊之所說”）。（後人神秘化這一過程：認為突然“成聖”，從此“自帶有光”。我覺得這樣“人為造神”沒有必要；其實只是豁然開朗與邏輯相應。）

其時，“具壽憍陳如生遠塵離垢之法眼”；他說道：“有集法者，悉皆有此滅法。”得到佛陀認可；世尊稱讚道：“憍陳如悟矣，憍陳如悟矣！”從此以後，他就名為“阿若憍陳如”。佛說：“善來！比丘！法已善說，堅持梵行以究竟離苦。”（《雜阿含·三七九經》：“尊者拘鄰已知法故，是故名阿若拘鄰。”《四分律》卷三十二：“爾時，尊者阿若憍陳如見法、得法、成辦諸法、已獲果實；前白佛言：‘我今欲於如來所修梵行’。佛言：‘來！比丘！於我法中快自娛樂，修梵行盡苦原。’時，尊者憍陳如即名出家受具足戒；是謂比丘中初受具足戒。”）佛教“重法輕人”，強調如實而信、真實皈依；所以必要首先對法明瞭，然後才是發心奉行。

阿若憍陳如成為佛陀的首位比丘弟子、佛教的首位賢聖僧寶。之後數日，佛陀分別再對其他四人開示。在此期間，大家各有分工。當佛教授其中兩人時，剩餘三人便外出“應供”（《漢譯南傳大藏經·中部·聖求經》：“諸比丘！如是教授二比丘時，三比丘前往乞食；三比丘所乞之食得以供我等六人之生活”）。當佛陀教授其中的三個人時，另外兩人便去乞食；提供後勤服務——預備大眾餐飲。其後四日，每天都有一位比丘得法眼淨（入道、須陀洹果）。第六天，佛陀又為五比丘開示了《無我相經》：《漢譯南傳大藏經·相應部·犍度篇·蘊相應·五群比丘》。（另可參考《漢譯南傳大藏經·律藏·大品·大犍度》、《雜阿含·三四經》等。）

此時，五位比丘均已證得初果。佛陀更為他們開示道：“諸比丘！色是無我。諸比丘！若此色有我者，此色則無致病；於色則得謂：‘我用此色，不用彼色。’諸比丘！然而，色無我故，色乃致病；於色不得謂：‘我用此色，不用彼色。’受是無我……想是無我……行是無我……識是無我。諸比丘！若此識是有我者，則此識無致病，於此識則得謂：‘我用此識，不用彼識。’諸比丘！然而，識是無我故，識乃致病；則於識不得謂：‘我用此識，不用彼識’。” （《心經》雲：“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空；度一切苦厄。”此“空”若依“析空”解，與此相合。目標不同之大乘行法從另一個角度說“本性空寂”之“體空”，讀者可自取。）

佛陀繼續問道：那麼“色是常耶、無常耶？”五比丘答道：“大德！是無常！”“無常者，是苦耶？是樂耶？”“大德！是苦。”“以觀見無常、苦而變易之法，得為‘此是我所，此是我，此是我體’耶？”“大德！不也。”（受想行識亦復如是。）“諸比丘！是故，所有色之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近，應如是以正慧作如實觀：此非我所，此非我，此非我體。（受想行識亦復如是。）諸比丘！多聞之聖弟子，作如是觀者，則厭患色……受……想……行……識。厭患者則離貪，離貪者則解脫，解脫者則生已解脫智；知：生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。”五位比丘信受、歡喜，“無取著，而從諸漏令心解脫”。

佛陀將經驗的世間之一切，“分類”為“五蘊”。蘊即積聚：由此五法，積聚成事，造成無盡生死煩惱。五蘊分類物質性法——“色法”與類非物質性法——“心（名）法”兩類。色法，有能造之四大種（地、水、火、風）與所造之四極微（色、香、味、觸）；這八法形成內五根（眼、耳、鼻、舌、身）、外五境（色、聲、香、味、觸），再加上“法處所攝色”（“法塵”），共計十一種色法。五根、五塵（境）有“質礙性”（質礙：具有形態，彼此相礙）；亦稱“有對色”：有對於根、識之“實”境。法處所攝色為“無對色”：其“色”為意識所取，五塵落謝之影像，或是第六意識自所變現之“相分”；亦即只有影像，並無實質與意識相對。

其餘四蘊，皆屬心法；以功能分別，心法為四。首先是受蘊（受即“領納”）：六識與六塵相應，而有六受；和合積聚，故名受蘊。六受：眼識受色塵，耳識受聲塵，鼻識受香塵，舌識受味塵，身識受觸塵，意識受法塵。（一般觀感而言，有能受與所受；這都是心法運轉迅疾所致的“自成其是”。）想蘊（想即思想）：意識與六塵相應，而成六想；和合積聚，故名想蘊。六想：意識著色想色、著聲想聲、著香想香、著味想味、著觸想觸、著法想法。行蘊（行即遷流造作）：因意識思想諸塵，造作善惡諸行；和合積聚，故名行蘊。識蘊（識即了別）：謂以眼、耳、鼻、舌、身、意六識，於諸塵境上，照了分別；和合積聚，故名識蘊。

佛於五蘊如實現觀，而現真實：諸行無常、諸法無我、有漏皆苦。任何瑜伽經驗之現象都是無常的，表現為剎那生滅；剎那之間，有生、住、異、滅的變化（“四相遷流”）。一切事物，此生彼生、此滅彼滅，相互依存地存在；在相對穩定（之錯覺）中，實際上卻無時不在遷滅著。這是瑜伽行者的真實觀現，具有相對之“客觀性”（非指“存在”）。而人們往往被假象迷惑：認為事物具有穩定性；當事與願違，便有煩惱——苦。這是不以個人意志為轉移的（法無我）。所謂“言無我者：遠離我故；眾緣生故；不自在故。（《瑜伽師地論》卷八十三）”（佛陀分析經驗世間為蘊處界等，並非必須如此；而是為了覺悟方便——隨基施設。）

（緣起：待緣而起、普遍聯絡——諸法由眾緣和合而生，因眾緣所致而滅；凡事物存在與消滅，無不基於各種條件的支援。所以沒有起點，也不會有終點；沒有永恆不變的存在，也沒有孑然孤立的事物——一切都是關涉對待地生起、“暫住”和謝滅。故“生是緣起的生起”——一切因緣而生：“不是因中有果而生”，也不是因中“無果而生”。所謂“無性緣生”：“本沒有不變的自體性”，只是在“不斷演化中成立”；成立也並非就絕對終止——“諸行無常”，其後也還是在持續地演變。經雲：“諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。”沒有“神志”作用、沒有“神我”之體；因緣業報，流轉不息；緣起無我，寂靜涅槃。）

“我”是一種錯覺，是（顯、潛）意識，在自覺不自覺間，將經驗與記憶串聯起來的假設（一種觀念）。這本身也是一系列因緣所致；予以分析，不過是“五蘊和合”。“此非我所、此非我、此非我體”：並沒有永恆的、獨立的、實在之自體——常一之主宰者、我、阿特曼、靈魂、識體、阿賴耶體等（人無我）。如上述《般若心經》所語“五蘊皆空”；這裡的“空”，指的就是此經所謂的“無常、苦、無我”。如《瑜伽師地論》卷八十三雲：“所言空者：無常、無恆、無不變易真實法故。”在瑜伽境界中，世間萬物皆為眾緣和合（“緣起”）；這眾緣所成之法，其性本空——無有真常之自體（“性空”）。（大乘行派糾正的是部派的謬解，而非部派。）

綜上所述，無我有二：人無我、法無我。就瑜伽境界而言：人類對於世間的一切，全都依靠“識知”來了解。大千世界，無非五官功能（能感），加上“大腦”處理（識別）資訊，以獲得的“知”（所感）；而對“知”的分別，仍是心的感知作用。換句話說：人所經驗到的一切，都是意識對經驗的再經驗——均為“識”現。（類似英國的古典經驗哲學。）“大腦”本能地串聯起記憶與經驗——將各種生命現象之經驗彙總，並根據時間順序編排記憶；如此混合之經驗，乃安立“我”之“觀念”——“我見”（也僅僅只是觀念與概念）。這才是事實之真相——“我”的本質（人無我）。“五蘊”“無常”、“苦”、“無主宰”——非我（法無我）。

有業報輪迴即必有“主體”——這是舊有的通說。佛教有著不同看法：沒有主體一樣可以“運轉”。在一個找不到“本體”的“集合”中，各種因素相互作用，這就是業力所致的業因果報。至於善惡、好壞等的評述，那就完全取決於當事人的立場與態度了。佛教的“緣起無我說”對於主張“神定論”、“梵我論”的婆羅門教而言，是一種反動。此外，佛教還針對沙門思想之“無色解脫”、“業盡涅槃”諸說提出“有漏（三界）皆苦”和“涅槃寂靜”。佛陀透過努力，自己成就；組織教法，成功複製。由於不落兩邊、尊重人格、即身可證等優勢，得到剎帝利集團與廣大群眾的認可。獨樹一幟，成為當時印度宗教界中的一顆璀璨明星。