“市民社會”理論的歷史與演變——兼評當代西方“公民社會”理論

陳光金

“市民社會”概念源於西方，是一個反映社會（society）與國家（state）的關係的歷史範疇。從古希臘哲學家、政治學家亞里士多德首次提出“市民社會”概念以來，直至今天，在哲學社會科學領域，尤其是在哲學、政治學和社會學領域，這個概念始終吸引著相當部分學者的關注，相關研究文獻可謂汗牛充棟。儘管如此，“市民社會”卻是一個極為複雜的概念，相關理論闡釋形形色色，圍繞這一概念的論辯始終相當激烈，並不存在什麼一致的認識，甚至達成共識的可能性都非常小（參見愛德華茲，2004）。原因很多，其中最重要的原因之一是，在不同學者對“市民社會”概念的認識和闡釋的背後，總是不可避免地存在著這樣那樣的意識形態因素或立場。在中國，從20世紀80年代以來，學術界對“市民社會”的興趣一度高漲，並且隨著一些學者對這個概念的關注從學術史梳理、引介到更多地把它與中國現實政治發展程序和社會建設的研究關聯起來，在翻譯英文“Civil Society”一詞時，“公民社會”一詞被更多地採用，甚至最終替代了“市民社會”一詞。這一過程既提供了一些值得借鑑的學術思想資源的同時，也帶來了不少學術和思想上的迷思和問題，值得引起關注。

［②］

一、近代西方市民社會理論的經典發展

從其歷史源頭來看，“市民社會”（Civil Society）概念總體上是一個用以表達包含著統治與支配關係的“政治社會”或作為人類共同體的國家概念，與古希臘語中的“polis”或拉丁語中的“civitas”具有大致相同的含義。構成這種政治共同體的主體，便是所謂的“市民”（或“公民”），後者的古希臘語對應詞“politai”，拉丁語對應詞是“cives”，在現代法語和英語中的對應詞分別為“citoyen”與“citizen”（參見加藤節，2003）。更具體地說，“市民社會”指的是這樣一種歷史發展階段，在這一階段，人類脫離了原始野蠻部落狀態，進入“文明社會”，建立了國家，在古希臘時期就是“城邦”（Polis）。無論是用“市民社會”還是用“國家”來詮釋“城邦”這個術語，其涵義都是指透過施加限制公民相互傷害的規則來治理社會衝突的一種政治結社。亞里士多德就明確說明，城邦是一種“結社組織的結合”，旨在使公民（或者一小部分達到公民資格的人）能夠共同承擔統治任務（亞里士多德，1997）。

文藝復興以後，古希臘思想中關於“市民社會”與原始野蠻部落社會對立的理論重新受到重視，並演變為“自然狀態”與“市民社會”的對立。在霍布斯看來，人有著得隴望蜀的權勢欲，這導致人與人之間的最初關係處於一種衝突狀態，以致人們失去了對安全的指望， 產生了深刻而絕對的恐懼感。在這種恐懼感的推動下，人們要求脫離自然狀態，進入有秩序的政治狀態（霍布斯，1985）。

在霍布斯之後，洛克也認為人類經歷了一種自然狀態的歷史階段，但並不認為自然狀態是每一個人反對每一個人的狀態，而是認為其是一種和平狀態；不過，這種自然狀態對人類而言存在諸多不便，例如缺乏充分利用資源來進行大規模生產的條件，因而，為了創造出這種條件，人類便需要進入一種新的狀態，即有組織的政治狀態，也叫“市民社會”。在洛克這裡，市民社會的產生並不是出於擺脫霍布斯所說的恐懼感從而形成秩序之故，而是為了保護私人財產權利。洛克所說的財產代表了一個人所擁有的東西，包括“生命、自由和財產”的權利。政治社會創立的目標便是為了提供財產權利更好的保護，因為財產能夠代表其成員私人的（非政治性的）利益，但卻無法代表一些只有與共同體裡其他人結合才能實現的利益。在這個意義上，國家和市民社會都是為了保護私人財產權利而產生的（洛克，2007）。洛克是在等同的意義上使用政治社會與市民社會的概念的，但由其思想演繹出的國家與社會具有不同屬性，不過洛克對此並沒有做出明確的闡述。

在洛克之後，盧梭也對自然狀態進行了討論。在他看來，自然狀態是一種完美狀態，既不存在霍布斯所說的人與人戰爭的衝突，也不存在洛克所說的不便之處。只是由於某些自然的變故，人類脫離了自然狀態，然後在很長一段時期，社會按照霍布斯設想的方式進行結合以便自我儲存，但這種結合產生的巨大力量勢必造成新的危險，產生新的分歧。解決人與人分裂的問題的辦法，在盧梭看來，就是要進行道德建設，讓人們追求普遍利益，以公共意志為導向結成社會契約，從而形成文明、道德的社會。而實現這樣的目標的途徑，就是由市民團體形成代議機構，透過討論來形成公共意志（盧梭，1996）。這樣，在近代西方市民社會理論發展的早期階段，社會與國家也不是一開始就被分離開來的，但分離二者的思想傾向逐漸凸顯。如果不考慮是否把二者分開的問題，那麼，關於人類脫離自然狀態走向結社的目的或者基礎，有三種認知，即霍布斯的秩序建構、洛克的私人財產權利保護和盧梭的道德及公共意志。盧梭可能是率先把政府（及其官員）與市民團體分離開來的學者，他已經認為，市民團體有權決定和變更政府的形式，並且在政府違背公共意志或社會契約時有權以起義手段推翻政府。這在某種意義上開啟了後來的“市民社會理論”或“公民社會理論”中的那種把“市民社會”（“公民社會”）與國家（政府）對立起來的思想傾向的先河。

應該指出，文藝復興以後市民社會理論的出現和發展，反映了公元11世紀以來西方國家的工商業發展的需要。隨著西方國家城市工商業的產生和發展，一個新的社會階級即資產階級逐漸登上歷史舞臺（在一種與後世理解不同的意義上，他們被稱為“市民階級”）。17世紀資產階級革命興起，所謂“市民階級”聯合起來反對在經濟和政治上實行雙重壟斷的“絕對國家”，到18世紀末19世紀初，黑格爾和馬克思都進行了非常充分的研究和論述的“市民社會”在資產階級政治革命的勝利中逐漸形成。在這一時期，所謂“市民社會”就是指國家政權控制之外的社會經濟領域。儘管資產階級革命確立了這個階級在資本主義社會的統治地位，但政治國家與“市民社會”的關係仍然是哲學和社會理論探討的重大問題，與“市民社會”相關的“市民階級”也開始超出原本的資產階級的範疇，開始包括其他社會階級及其結社組織。圍繞著這一關係問題，近代西方的學術探討開始沿著三條路線發展演變，即從黑格爾到馬克思的市民社會與國家之辯證關係路線、托克維爾式的自由主義路線與潘恩的市民社會對抗國家路線。

黑格爾對傳統的市民社會概念進行了具有現代意義的修正。他擺脫了霍布斯等人透過虛構的自然狀態來建構國家與社會關係框架的理論模式，把社會劃分成兩個主要組成部分，一是以政治活動為核心內容的體系即國家，二是由“勞動和需要體系”、社會保障體系及維持市場執行所需的各種制度構成的市民社會。在黑格爾看來，市民社會“是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在形式普遍性中的聯合，這種聯合是透過成員的需要，透過保障人身和財產的法律制度，和透過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的” （黑格爾，1961，第174頁）。因此，市民社會是人與人之間經濟關係的抽象，而“特殊性” 和“偶然性”是它的本質。但這種偶然性必然要被克服和超越，必然要有特定的方式讓市民社會中的特殊的人的直接或自然需要上升為社會需要，取得普遍性的形式。

在黑格爾看來，使這種普遍性得以實現的組織形式有兩個，一是所謂同業公會，這是產業身份（等級）中依據特殊的技能而形成的團體。在同業公會中，“單個人生活和福利得到保證”。換句話說，“在市民社會中個人在照顧自身的時候，也在為別人工作。但是這種不自覺的必然性是不夠的，只有在同業公會中，這種必然性才達到了自覺的和能思考的倫理”（黑格爾，1961，第251頁）。二是國家。黑格爾說，當倫理性的東西作為內在之物回到市民社會之中時，“市民社會的領域就過渡到國家”（同上，第252頁）。市民社會雖然是獨立存在的，但也是“一個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場”，不可避免地存在著自我削弱的趨勢，在這種情況下，市民社會要維持“市民性”，只能訴諸一個外在的卻是最高的公共機構，一個“絕對自為自在的理性東西”，即國家。國家能夠解決市民社會自身的矛盾衝突，將其所蘊含的特殊利益融於代表普遍利益的政治共同體之中，從而成為普遍利益的代表者和社會的管理者。那麼，市民社會與國家的關係如何？一個讓人耳熟能詳的說法是，黑格爾認為國家凌駕在市民社會之上。確實，黑格爾認為，家庭、市民社會和國家分別是他所謂的絕對精神在倫理精神階段存在的三個實體性環節，並且構成由低階向高階發展的三個不同階段，其中，市民社會是介於家庭和國家之間的一個分化了的特殊倫理範圍。黑格爾甚至認為，市民社會是在現代世界中形成的，它的形成比國家晚（黑格爾，1961）。但是，黑格爾仍然賦予了市民社會以高度的獨立性。因為，“在現代國家的條件下，公民參加國家普遍事務的機會是有限度的。但是人作為倫理的實體，除了他的私人目的之外，有必要讓其參加普遍活動”（黑格爾，1961，第251頁）。能夠讓具體的個人經常性地參加具有普遍性的活動的，就是他所說的同業公會（這是黑格爾心目中的市民社會的組織化存在形式），在同業公會中，一個曾經沉溺於自私目的的人，透過參加同業公會而為公眾精神所鼓舞，不斷地獲得自在自為的普遍目的。這樣，同業公會就成了“倫理”概念發展中“雖然是侷限的、但是具體的整體”（黑格爾，1961，第237頁）。不僅如此，黑格爾還認為，雖然國家或公共權威能夠使需要體系中建立的盲目的依賴體系變得更加合理和穩固，但克服市民社會中的普遍性與特殊性分離問題的力量仍然存在於市民社會自身之中。總的來說，黑格爾關於市民社會與國家關係的論述，仍然體現了他的辯證精神。

馬克思在批判的基礎上對黑格爾的市民社會思想進行了改造。首先，馬克思對黑格爾關於國家和社會分離的思想給予了充分的肯定，認為其是對近代社會現實的反映。馬克思說道：“黑格爾的出發點是作為兩個永久的對立面、作為兩個完全不同的領域的‘市民社會’和‘政治國家’的分離。當然，在現代國家中這種分離實際上是存在的。”（馬克思，1956）。其次，馬克思也認為，市民社會是一個特殊性與普遍性相分裂的私人活動領域，其特徵是特殊性、利己主義和個人主義。“正是由於特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才採取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時採取虛幻的共同體的形式，……這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際鬥爭，使得國家這種虛幻的‘普遍’利益來進行實際的干涉和約束成為必要。”（馬克思，1995）國家是抽象的、形式上的普遍性，市民社會是具體的、實質上的特殊性。市民社會的缺陷導致國家對其干涉成為必然，約束特殊利益對公共利益的損害成為國家對於市民社會所具有的重要意義。但是，馬克思不認為，要依賴於黑格爾所謂的絕對精神來認識市民社會與國家之間的關係；相反，他批評黑格爾的做法是“邏輯的泛神論的神秘主義”（馬克思，1956a）。馬克思正確地指出：“法的關係正像國家的形式一樣， 既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關係，這種物質的生活關係的總和，黑格爾按照18 世紀的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到真正經濟學中去尋找。”（馬克思，1956b）

馬克思站在歷史和社會現實的基礎上，從“物質生活關係”出發來解釋“市民社會”，徹底將市民社會從黑格爾絕對精神的發展邏輯中解放出來，恢復了其本來面目——“在過去一切歷史階段上受生產力所制約、同時也制約生產力的交往形式，就是市民社會，……是全部歷史的真正發源地和舞臺。”（馬克思，1995）市民社會不是從來就有的，是社會發展到一定階段時出現特殊利益跟共同利益的矛盾衝突之後才產生出來。關於國家與市民社會的關係，馬克思的總體看法是，“市民社會包括各個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往，……市民社會這一名稱始終標誌著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建築的基礎”（馬克思，1995）這樣，馬克思就把市民社會上升到了經濟基礎的高度來闡明其與作為上層建築的國家的關係。市民社會與國家分別對應著不同的社會生活領域，前者構成物質生活領域，後者則構成政治生活領域。而“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。……因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”（馬克思，1995）。物質生活領域的基礎性決定了市民社會的基礎性。不僅如此，市民社會的基礎作用還表現在，國家所賴以產生的一般經濟關係，是由市民社會中具體的人基於其現實的需要所構成的。所以，“在市民社會和國家之間，市民社會的成員組成了國家；市民社會的經濟基礎促成了國家；市民社會的目的和任務呼喚著國家”（王巖，2000）。從思想發展歷程來說，馬克思對黑格爾市民社會思想的批判和改造，是馬克思主義政治經濟學和歷史唯物主義的重要來源。

托克維爾和潘恩對市民社會及其與國家的關係的認識，本質上都遵循著資產階級自由主義思想的路徑。無論有形還是無形，他們的思想對現當代西方學術界關於市民社會（或公民社會）的種種理論思潮都產生了不可忽視的影響。托克維爾本人在自己的著述中並未直接使用“市民社會”這樣的字眼，但他關於美國民主和結社自由的種種論述，以及他對法國大革命中存在的問題的反思（托克維爾，1988），在後世的學術思潮中仍然被指認為形成了托克維爾式的市民社會理論，其思想遺產在現當代西方市民社會（公民社會）思潮中進一步發展演變為所謂新托克維爾主義（愛德華茲，2008）。托克維爾認為，民主制度在世界各國的廣泛確立是歷史發展的必然趨勢，但缺乏束縛的民主往往帶來專制，甚至導致多數人的暴政。儘管以三權分立為核心的西方憲政體制的建立能夠在一定程度上限制專制保障自由，但這種以內部制約為主的憲政體制並不能使人們一勞永逸地遠離多數人的暴政。為此，擁有一定自主權的多元社會將是保障自由和民主的最後也是最強大的一道屏障（潘小軍，2005）。基於這一認識，托克維爾實際上形成了以社會制約權力的思路。他所說的社會，是一個不同於政治國家的多元社會，中立的媒體輿論、自由的新聞、獨立的報刊、自由結社、志願組織、宗教、法學精神和理論都能對政治國家的權力產生牽制作用。他尤其重視自由結社和志願組織，他認為，即使在他那個時代，結社自由便已經成為反對多數專制的一項必要保障（托克維爾，1988）。這是因為，在市民社會中，人們根據興趣和利益自發組成各色社團，期待維護組織內部成員的利益，防範政治權力的過度干預；同時，這種社團組織的特點在於穩定而有序，本身又是一種相對穩定的政治秩序。不過，與現當代西方一些“公民社會”思潮不同，托克維爾並沒有簡單地把市民社會置於政治國家的對立面，他的相關論述並不排斥政治國家的權威，相反，他認為，政治國家的權威是市民社會的應有之意，惟其如此，市民社會才不會變成一個各種團體相互傾軋的幫派社會。他要反對的，是國家權力的濫用。因此，現當代西方“公民社會”思潮從托克維爾的思想中引出市民社會對抗國家的意涵，是不符合托克維爾本人的思想真實的。

在某種意義上，托馬斯·潘恩是最早提出和闡述市民社會與國家對抗之觀點的思想家。在潘恩看來，市民社會與政治國家，是兩種性質截然相反的存在，有著不同的起源和目的。市民社會是人民為了滿足自己的需要相互合作而結成的社會聯合體，政治國家則是人們為了避免邪惡、以法律保護人們的自由和安全而結合成的組織形式。在他看來，從理論說，“社會是由我們的慾望所產生的，政府是由我們的邪惡所產生的；前者使我們一體同心，從而積極地增進我們的幸福，後者制止我們的惡行，從而消極地增進我們的幸福。一個是鼓勵交往， 另一個是製造差別。前面的一個是獎勵者，後面的一個是懲罰者”（潘恩，1981，第3頁），因此，市民社會和國家都是人類歷史程序中不可忽視、相互依存、相互制約的兩種存在，構成人類社會存在和發展中的矛盾統一體。但是，潘恩又感到，在歷史實踐中，國家並未能很好地履行其應有的職能，而是往往成為“不可容忍的禍害”，招致苦難，引發戰爭，因此它本身就成為邪惡的存在。在他的《常識》一文中，潘恩一方面褒揚市民社會，另一方面貶抑政治國家、指責政府。只是由於國家在理論上與社會具有共同的目的，是不可避免的，在這種情況下，就只能最大限度地限制國家了。美國學者約翰·基恩總結指出，在潘恩的思想中，“理想的國家乃是最小限度的國家”，“在這種最小限度的國家型別中，國家被視為一種必要的邪惡，而自然社會則被視為一種絕對的善良。合法的國家只不過是一個為了社會的公共利益而進行的權利委託。一個越多管理自己的事務而越少需要由政府來處理的社會，就是越完美的市民社會”（基恩，1999，第110頁）。現當代西方新自由主義思潮對於國家的認識，可以說並不僅僅來源於亞當·斯密的自由主義經濟學思想，也來源於潘恩的自由主義政治學思想。然而，潘恩對國家的認識，無疑存在諸多謬誤和不符合國家發生發展歷史之處，尤其是現代國家，即便是在西方，也不只是“必要的邪惡”，承擔著大量個人及其社會經濟組織所無法承擔的正向功能，包括各種公共服務在內。

參考文獻

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王巖，2000，“馬克思的‘市民社會’思想探析——兼論‘市民社會’理論的現代意義”，。《江海學刊》第4期。

亞里士多德，1997，《政治學》，吳壽彭譯。北京：商務印書館。

［①］

本文擬對“市民社會”理論和“公民社會”思潮進行比較系統的梳理和評析。全文將由四個部分組成，第一部分梳理市民社會理論的經典發展平進行簡要的評析；第二部分對現當代市民社會理論及其“公民社會”思潮形式進行梳理和評析；第三部分對20世紀90年代以來中國學術界關於市民社會以及“公民社會”社會討論進行梳理和評析，特別指出從經典的市民社會理論轉向“公民社會”思潮的過程中存在的一些問題進行分析評論；第四部分則從馬克思主義和中國社會實際出發，簡要討論中國社會主義社會建設事業中的國家與社會關係。本篇是本文的第一部分，其餘部分將陸續上傳。

［②］

在本文中，在討論“Civil Society”理論的經典發展時，主要使用“市民社會”一詞作為中文對應詞；在其他部分的討論中，如果使用“公民社會”一詞作為其中文對應詞，則表示相關理論或思想強調的是其“政治的”意涵；如果使用“市民社會”一詞，則表示更多強調其“社會的”意涵。如果考察的中文文獻本身就是使用“公民社會”一詞的，則沿用該詞。