謝林與胡塞爾的隱秘聯結：論被動綜合與原初經驗的構造

謝林與胡塞爾的隱秘聯結：論被動綜合與原初經驗的構造

倪逸偲

作者簡介：倪逸偲，1994年生，哲學博士，浙江大學人文學院博士後流動站研究人員。

人大影印：《外國哲學》2022 年 01 期

原發期刊：《江海學刊》2021 年第 20214 期 第 69-77 頁

關鍵詞：原初經驗/ 生產性直觀/ 被動綜合/ 先驗存在論/

摘要：謝林與胡塞爾都指出，任何試圖為物件性認知確定主體性基礎的嘗試都會被前溯到原初經驗的構造問題；而謝林與胡塞爾試圖解決原初經驗構造問題的方案也非常相似：他們都將原初經驗的構造刻畫為一種被動綜合活動，即原初經驗的構造活動同時就是原自我的前意識行動。但不同於謝林仍然嘗試以準意識模式的意願理論來解讀被動綜合活動的做法，胡塞爾將被動綜合重新定位為本能與習性之間的過渡環節。原初經驗的構造與原自我的行動展現了存在本身的動態結構，在此意義上，先驗哲學必須要成為一種發生學意義上的先驗存在論。

主體性、物件性與原初經驗的構造問題

在整個近代哲學傳統中，主體—物件之間的意向性①聯結始終是意識活動的結構性基礎，而基於這一意向性聯結之上的概念化反思則成為意識活動的範例。近代哲學透過驗證我們已有的關於意向相關物件的知識的確定性，來證明我們的概念化反思活動、或者說意向活動（Noesis）同樣具備著最直接的確定性以及最基礎的認識論地位。但正如當代德國哲學家漢斯·瓦格納（Hans Wagner）所質疑的那樣，我們透過意向活動實現的僅僅是認知成果（Ergebnis）或意向相關項（Noema）；這隻能證明主體性的成就（Leistung der Subjektivitt），而並不能真正通達物件本身②。面對這樣的困難，一個非常直接的思路便是透過對我們已達到的認知成果再進行一次概念化反思，即意向相關性反思（noematische Reflexion）或意向相關性意向活動（noesis noematos），還原出一種“最原初”的物件性（Objektivitt）。但就如瓦格納所指出的那樣，這樣的思維方式只會陷入晦暗之中的無盡迴圈③。因為如果整個近代哲學傳統所宣稱的物件僅僅是主體性的構造產物，那麼真正的物件必然處於一切意向活動之前，即處於“前意識”（Vorbewuβtsein）狀態之下。因此，我們可以自然地猜想，我們通達“前意識”的手段也必然是一種非概念化的（nicht-begrifflich）、前反思（pr-reflexiv）的思維方式，而透過這種方式建立起來的主體—物件聯結也必然不再是單純的意向性聯結，而是一種能夠刻畫作為真正的物件性的原初意識經驗的結構。本文的任務便在於尋找並且呈現如此這般的結構——那些“晦暗的意向”（dunkle Intentionen）。

筆者試圖依託謝林與胡塞爾的先驗哲學構想給出對上述問題的迴應。在第一部分，筆者透過考察謝林1800年《先驗唯心論體系》第三章中的“原初感受”與“生產性直觀”理論，指出對於先驗主體性根基的考察必然會前溯到感受活動本身已經蘊含的“原主體性”要素，即原初經驗的構造必然是一種被動綜合活動；在第二部分，筆者將分析謝林在《先驗唯心論體系》第四章中的“意願”理論，並指出謝林實際上試圖將“意願”理論發展為一種構造原初經驗的意向性行動，但這種意向性行動本身與被動綜合活動之間存在著難以調和的結構性張力；在第三部分，筆者將依託胡塞爾的思想資源，分析與比較胡塞爾中後期發生現象學的不同文字中對於被動綜合活動的不同理解，指出作為原初意識經驗構造模式的被動綜合活動只能被定位在“前意識”階段，並被刻畫為從本能到習性的關鍵過渡環節；最後，筆者指出：任何一種試圖考察先驗主體性根基的嘗試必然要求對於物件性乃至存在本身的動態基礎的考察。因此，先驗哲學必須要成為一種先驗存在論；而這一點，正是德國唯心論與現象學的共同理論根基。

謝林的“生產性直觀”理論與原初經驗的被動綜合結構

關於物件性與原初經驗構造問題的思考是德國古典哲學發展程序中的一條主線脈絡。然而，在早期德國古典哲學中，物件性與原初經驗構造問題往往被遮蔽在主體性視角的陰影之下；由於早期德國唯心論始終無法真正擺脫主體與物件之間的意向性聯結模式的窠臼，物件性往往僅被視為主體性的依附。承擔了人類認知與行動確定性基礎的主體性本原在成為先驗哲學核心論題的同時也構成了先驗哲學思考的界限，並將界限之外真實的物件性問題置於徹底的晦暗之中④。

在1800年出版的《先驗唯心論體系》中，謝林從一開始就將物件性與原初經驗構造問題提升到了與主體性問題同樣重要的基礎地位，兩者的互動關係構成了作為先驗哲學根基的“絕對同一性”（absolute Identitt）。在謝林看來，物件性問題的關鍵就在於解釋，“如果物件被當作是第一位的，那麼主體是如何進入物件之中、並與物件相合的呢？”⑤謝林仍然承認在前意識狀態下主體性本原對於物件性的建構作用，但這種建構作用絕不能被簡單地等同為一般的概念化反思。所謂“解釋”的關鍵便在於，將晦暗的前意識狀態下的“非意識”（unbewuβt）⑥的思維活動得以轉變為意識活動的機制揭示出來。

處理物件性問題的首要前提條件是確證物件本身的可能性。在這一問題上，謝林與康德一樣，以“感受”（Empfindung）作為接納來自認知主體外部世界的認知材料的機制。但與康德不同的是，謝林並沒有將感受活動嚴格限定為單純的“接受性”，而是從一開始就賦予感受活動以“主動性”（aktiv）要素。德語中“感受活動”（empfinden）的詞源來自“開始”（字首ent-）與“找到”（finden）。而正如德國謝林哲學研究專家迪特·耶尼希（Dieter Jhnig）指出的，“我把那些我找到的東西經驗為不是由我做出的東西”⑦。謝林使用的“原初感受”在這裡至少具備如下兩層意涵：（1）“原初感受”意味著主體性本原在前意識狀態下已經與一些異質材料建立起了聯絡，而依據前文要求，這種聯絡必然不能是意向性的；（2）“原初感受”就是認知主體的“原初經驗”（ursprüngliche Erfahrung），而如此這般的原初經驗的內容就是第1條中的那些聯絡。即是說，謝林並沒有嘗試直接突破康德的限制，去刻畫“自在之物”的內在結構；而只是嘗試重新刻畫在概念化反思活動介入以前的前意識狀態下的主體—物件聯結的形態與模式。正如謝林本人所說，原初經驗的質料（Materie）只是前意識狀態下的思維活動的表達（Ausdruck）：

所有材料（Stoff）不過是對立的行動之間的平衡（Gleichgewicht）的表達。這些對立行動互相將自身還原為行動的單純基底（Substrat）。⑧

原初經驗究其本質而言是透過先行的主體性行動得到規定的，原初經驗的構造實際上就是這些先行的主體性行動的結構。要考察這些尚處於前意識狀態下的主體性行動的結構，必須要引入一個適用於前意識狀態的非概念化且前反思的主體性模型，謝林將其命名為“生產性直觀”。透過生產性直觀，謝林試圖在質料結構與“原主體性”（Ur-Subjektivitt）結構之間建立起同一性，更具體地說，建立起一種本質聯結。這種本質聯結實際上就是原初主體性的一種帶有規定作用的自我聯結，或者說就是一種自我規定（Selbstbestimmung）⑨。謝林這樣刻畫這種本質聯結：

很顯然的是，自我，就其構造了質料而言，也就構造了它自身……經此，那個作為感受者的自我自身成為了物件。⑩

“自我規定”不同於意識狀態下的“自我意識”（Selbstbewuβtsein），因為在自我規定的聯結模式下，作為感受者的自我“成為”（wird）了原自我（Ur-Ich）的物件，“成為”意味著“本來並不是”，因此在自我規定中的聯結並不是一種意向性聯結，而是一種使得意向性聯結成為可能的更基礎的聯結模式。耶尼希也指出，謝林《體系》中的物件性理論的核心目標在於論證，“物件性經驗本身是透過一個主體性行動得到解釋的”（11）。如前文所言，“解釋”這一術語意味著主體性行動與物件性經驗之間的聯結並不是一般的意向性聯結。

但耶尼希的總結只涵蓋了本部分論證要求的前半部分，在成功地將原初經驗刻畫為原主體性行動以後，我們還必須要將其與意識狀態下的意識行動建立起聯絡，也即要將這些“非意識的”“晦暗的”基礎聯結模式轉變為意識活動，這也是謝林在第二階段“從生產性直觀到反思”所關注的主題。在第二階段的開篇，謝林就這樣寫道：

自我如何認識到自身是生產性的這一問題，與自我是如何達到，自身從它的生成活動中出離（losreiβen）並躍出的問題具備同樣的意義。（12）

第二階段的論證目標內部顯然存在著巨大的張力：一方面，原初經驗本身就是我們的原初主體性在一個已經被先行給定的世界內的行動；另一方面，先驗哲學本身要求，世界（物件性的總體）是建基於我們的自我意識（主體性原則）的。顯然，原初經驗並不承擔為世界奠基的功能，毋寧說只能刻畫前意識狀態下的主體—物件聯結機制。如果我們仍然堅持實現來自主體性一側的“訴求”（Anspruch），那麼我們就會無可避免地在前意識狀態下引入意識活動的模式，把原初主體—物件的聯結當作一種一般的意向性聯結。這樣的做法，等於是提前把反思性要素加入前意識狀態下的思維行動之中；但這種做法無法解決的困難是，“生產”一詞所凸顯的原初主體性運作過程中的自發性要素會被完全無視。這種自發性要素，即生產性直觀的本質聯結活動中體現出的完全自發的自我規定的特徵並不能被任何一種反思模式刻畫，而這一點，是謝林在《體系》的導論中就已經強調過的：

由於生產活動與直觀活動持續的二重性（Duplizitt），物件應當成為那些不能被反思到的東西。（13）

這裡的“物件”顯然指的是前意識狀態下的原主體性的構造產物。至此，“生產性直觀”這一術語的含義變得清晰起來：生產性意味著原主體性的自身構造（自我規定）同時也就是原初經驗（物件性）的構造；而直觀則意味著前意識狀態下的物件性始終持存於表層意向性的形成過程（Werden）之中，這一形成過程始終是動態的，不能被以任何一種靜態的反思模式所刻畫。前意識狀態下原初經驗構造的本質性特徵就在於，這種原初主體—物件的聯結是一種經由原初感受而被構造起來的被動性聯結，並不是像表層的意向性聯結一樣，是一種由主體發出的單純主動性聯結。謝林在第二階段的論證中已有對前意識狀態下的被動聯結模式的明確說明：

因此感受活動不被思考為一個行動（Handlung）的概念，而是被思考為一種承受（Leiden）的概念。在當下的環節中，那個自身關聯的自我僅僅是一個被感受到的東西。（14）

這種直觀活動，這種不被限制的自我與被限制的自我之間的中介，就是感受的行動。而由上述原因，在意識中這種直觀活動僅剩下被動性（Passivitt）的殘餘痕跡。（15）

謝林使用“承受”這一術語來體現原初經驗構造的被動性特徵，承受與主動性的行動相對，說明承受或感受活動實際上就是一種被動性的行動。如前文已經強調的那樣，謝林的感受活動同時具備著被動性與主動性的特徵：原自我（16）在被動接受外部世界材料的觸發（Affektion）的同時，也開始以直觀方式將外部世界材料透過動態的本質關聯結構生產為物件。生產性直觀就是一種不同的原主體性行動的原初綜合活動，而質料或者原—物件就是這種原綜合活動的結果（17）。因此，我們可以做出初步結論：前意識狀態下的原初經驗的構造就是原自我的行動，而原自我的行動必然是一種被動性的綜合活動。謝林在《體系》第三章開頭已經點明瞭這一點：

自我因而本身就是一個被共同設定的行動，而自我意識本身就是一個綜合行動。（18）

謝林在這裡使用的“自我”與在該部分其他文字出現的另一術語“自我意識的自我”（das Ich des Selbstbewuβtseins）一樣，實際上指的是前意識狀態下的原初經驗本身。“自我”由被限定的行動（實在性自我規定或質料構造活動）與設限定的行動（觀念性自我規定或原自我構造活動）共同設定，等價於質料經由被動性綜合被固定下來；而謝林在這裡所使用的“自我意識”並不能被理解為意識狀態下作為二階反思（noesis noeseos）的“物件性自我意識”（gegenstndliches Selbstbewuβ-tsein），謝林在這裡使用的“自我意識”等同於前意識狀態下尚未顯明但已然在運轉中的“原主體性”。

就此，我們已經可以得到謝林的先驗哲學的一個基本洞見：先驗哲學的主體性本原需要物件性作為基底，而物件性的構造問題必然要前溯到前意識狀態下的原初經驗的構造。原初經驗的構造活動實際上就是前意識狀態下原自我的“非意識的”構造活動，而這種構造活動必須同時滿足非概念化的、前反思的、非意向性的種種“非意識”的條件，從而只能是一種生產性直觀，或者說，被動綜合。

但謝林在《體系》中僅僅以非常隱晦的方式揭示出了這個洞見，而並沒有提供更具體的關於如此這般的被動綜合的運作機制的說明。事實上，正如一些學者所指出的那樣，謝林在《體系》的隨後章節中具體呈現出來的實際上是一種在前意識狀態下以一種“準—意向性”（quasi-intentional）模式刻畫原初主體—物件聯結機制的努力（19）。因此，在本文的第二部分，我們將考察謝林在《體系》第四章中基於“意願”（Wollen）概念發展出的原初經驗的“意向性”結構，並證明，如此這般的意向性結構並不能契合前意識狀態下思維行動的一般特徵。

“意願”作為原初經驗的意向性結構是否可能

在第一部分中我們已經討論了，前意識狀態下的被動綜合活動是將原初經驗轉變為意識活動的關鍵動態機制，但是被動綜合活動僅僅強調了這一轉變機制的作為“過程”的特徵，而並沒有特別關注作為這一過程的“結果”的“意識物件”本身是如何可能的。原初經驗要轉變為意識物件，原自我的行動就必須同步轉變為意識層面的一般表象。這也就意味著，這些在前意識狀態下以“非意識”方式運轉的行動必須要變成“意識”，即將自身結構轉變為一種朝向意識物件的意向性結構。因此，原自我的主體性行動中所包含的生產性要素（原綜合能力）必須被抹除。謝林將這兩個相連的步驟稱為“絕對反思”或“絕對抽離”。（20）即是說，任何“成為意識”的行動都必須是意向性的，從而是能夠被反思的。

因而，絕對反思的步驟可以被劃分為兩個層面：（1）成為意識的行動必須是意向性的，所以原自我必須也要成為一個作用於自身的意識活動；（2）成為意識的行動必須是能夠被反思的，原自我成為的那個作用於自身的意識活動也必須是能夠被反思的，所以如此這般的作用於自身的意識活動必須要成為一種直接的自我規定。第一個層面是在說，原自我在意識活動的層面只能呈現為一種物件性（或意向性）的自我意識；而第二個層面則又重新將如此這般的意向性自我意識界定為一種自我規定，這意味著意向性自我意識不僅僅是一形式上的意向性自我關聯，而且必須是一個能夠給出實在性層面規定的行動。謝林將第二個層面上的意識活動稱為“意願”。但謝林隨後又為意願給出了一個充滿張力的定義：

理智的那個自我規定活動在其最一般的詞義上叫作意願。那個在意願中是一個自我規定活動的東西，那個至少顯現為一個如此這般的自我規定活動的東西，能夠透過內向直觀（innere Anschauung）本身被證明；至於這一顯像是否真實的還是虛假的，並不是我們要關心的事情。此外，並不是說在一個被規定的意願裡就會存在了一個物件的概念，而是物件的概念會存在於先驗自我規定活動，存在於原初的自由行動之中。但至於那個自我規定到底是什麼，沒人能夠解釋得清楚，並從他們自己的直觀中無從知曉。（21）

謝林的進一步定義凸顯了意願活動的內在張力：一方面，作為先驗自我規定活動，意願活動只需要透過“內向直觀”——生產性直觀，或原自我的行動就可以被確證；但另一方面，為了實現意識的開端，意願必須要是一個朝向外在物件的意向性行動。在第一個層面上，意願活動已經能夠刻畫原初主體—物件聯結機制，意願活動已經參與了“原物件”即原初經驗的構造，但這一切都是在前意識狀態下發生的；在第二個層面上，就如謝林在第四章“任務E”的標題中所言，“對於自我而言意願是如何會再次成為物件性的？”（22）意願活動必須要再次成為“意向性”的，重新朝向一個外部世界的具體物件，才能使得從原自我行動向意識活動的轉變成為可能。但這兩者之間的張力究竟如何調節？

在上述定義的第一個層面上，如果意願活動在原初意義上就已經完成了原初主體與物件之間的意向性指向，那麼我們之前反覆強調的前意識狀態下被動綜合模式與意識狀態下的意向性關聯模式的本質不同又如何可能？透過“意願”概念，謝林試圖在前意識狀態下建立起一種“準意向性”的原初主體—物件聯結模式，從而將前意識狀態下的“非意識”的成分轉換為意識活動，實現主體對前意識狀態的把握。

我們就此總結一下本文第一部分與第二部分的思路，謝林關於物件性問題的論證實際上是沿著兩組彼此平行的步驟分別展開的：

1。謝林從原初經驗的構造問題出發，先驗地闡釋出感受活動與質料結構之間的關係，還原出作為原自我本身構造的自我規定（原自我的行動），而這種自我規定以被動綜合模式為其本質特徵。

2。謝林試圖以先驗回溯的方法展現意識活動的根基（用謝林自己的術語來說，就是“自我意識的歷史”），先驗回溯使得謝林以意向性意識的視角進入前意識領域，並試圖解釋，前意識狀態中的原初意識經驗，究竟何以轉換為物件性意識。透過構造絕對反思—意願模型，謝林最後建立起一種意向性的自我聯結作為前意識狀態下的原自我的形式，而這種形式也同樣適用於原自我的行動——自我規定。即是說，自我規定必須也是意向性的。

顯然我們可以看到，論證路線1與論證路線2的結論產生了衝突，而兩條論證路線之間也完全不能互相還原。造成這種困局的根本在於，謝林在論證路線2中試圖以認知理論的模式去考察前意識狀態下的思維行動，視角的錯位導致整個論證結構與結果都發生了嚴重的偏移。耶尼希實際上已經非常清晰地指出了謝林的“意願”理論中兩個不同維度的視角彼此糾纏的事實：

在意願中顯現的東西，就是認知活動的基礎行動，因此，根據知識活動與自然界起源的“平行性”，同時就是整體中的存在者（das Seiende）的本質特徵。（23）

認知活動的基礎行動就是整體中的存在者的本質特徵，這也印證了筆者在本文第一部分的結論，前意識狀態下的原初經驗的構造就是原自我的構造。而為了刻畫存在者的本質特徵，必須要採取發生學的視角，對存在結構的動態分殊程序進行先驗闡釋。而我們唯一的工具便是原初經驗、或原初感受活動。正如謝林在《論人類自由的本質及相關物件》一書中指出的，“存在只有在生成轉變中才會感受到自己”（24）。因此，當我們在本文第一部分將“質料”界定為原自我的諸行動的平衡的表達時，實際上已經將“質料”視為存在的動態分殊的表達。耶尼希指出，在前意識層面上，存在的動態分殊就是原自我的自我規定，這兩者的同一性正是謝林那充滿歧義的術語“主體—物件—同一性”（Subjekt-Objekt-Identitt）所意圖表達的真正內涵（25）。到這裡，我們其實已經可以主張，前意識狀態實際上已經是“先驗存在論”（transzendentale Ontologie）的領域：物件性的根基既不在於意向性結構，也不在於實存個體，而僅僅在於那終極的“是其所是之物”（das，was ist），也就是存在本身的動態結構。因此，任何一種先驗哲學都必須被錨定在先驗存在論之上。

謝林《體系》中的“意願”理論建構原初經驗的意向性結構的嘗試並不成功，但是透過“意願”理論，我們得以一窺先驗哲學中隱含的至關重要的存在論維度，並試圖用先驗發生學方式刻畫存在的動態結構本身的表達。我們完全可以把謝林在其“同一性哲學”（Identittsphilosophie）日臻成熟時所撰寫的《自由》一書中的這段陳述當作是他對於自己八年前不成熟的方案的總結：

意願就是原存在（Ursein），而且原存在的一切謂詞，比如：“非根據”，“永恆”，“不依賴於時間”，“自我肯定”（Selbstbejahung）等等，也僅僅適用於意願。整個哲學唯一追求的目標就是要找到這個最高的表達。（26）

但是，意願本身並不是我們進入先驗存在論的唯一抓手。耶尼希指出，“意願”本身至多成為原自我的被動綜合活動的一種，而並不能窮盡所有型別的非意識的思維行動。在意願之外仍然存在著諸多的“晦暗意向”，比如“本能”（Instinkt）、“衝動”（Trieb）、“欲求”（Drang）等等（27）。如何處理這些具體的原自我行動，在謝林那裡仍然懸而未決。但是，胡塞爾在他中後期的超越論發生現象學（transzendentale Phnomenologie der Genesis）（28）中完整地承接了謝林此處的課題，並對原自我的行動做出了極為精微的刻畫。因此，筆者將引入胡塞爾的理論資源，試圖完善先驗存在論的基礎“動力學機制”（Dynamik）。

胡塞爾發生現象學視域下的被動綜合

在胡塞爾中後期的“超越論發生現象學”的兩大主題“本能現象學”與“習性現象學”中，對於“被動綜合”或“被動發生”（passive Genesis）問題的思考集中地關切到本文的主題。筆者嘗試透過《被動綜合分析》（1918-1926）、《諸主動綜合》（1920-1921）、《笛卡爾式的沉思》（1929-1931）、《現象學的邊界問題》（1908-1937）四份主要文字構造胡塞爾本人關於“被動綜合”與“被動發生”的概念義群，並以此為參照，集中圍繞《現象學的邊界問題》的後期筆記中關於本能與習性問題的討論分析這些概念。

根據倪梁康教授的考證，胡塞爾關於“發生現象學”的系統構想出現於1918年前後，而胡塞爾本人所理解的最嚴格的“發生”乃是一種“心理的、個體的、經驗的發生”，即在這些層面上的“縱意向性”（Lngsintentionalitt）的發生（29）。而巧合的是，胡塞爾第一份關於“本能行動”的手稿正是完成於1916-1918年（《現象學的邊界問題》中的《5號手稿》）。可見在這一時期胡塞爾思考的主題開始從時間意向性的構造轉向對於前意識狀態下思維行動模式的考察。在《5號手稿》中，胡塞爾著重考察了作為意識行動基底的“本能行動”（instinktives Tun）的特徵。在胡塞爾的界定下，本能行動不具備目的性，只能經由“晦暗的”“未被規定的”表象呈現，因而最底層的本能行動就其現象性內容而言是徹底的齊一性（Gleichartigkeit），並不能在意義層面上做出任何實質區分（30）。胡塞爾特別強調了本能的“盲目性”，本能被界定為“一個正在充滿著的含有實事性（Sachlichkeit）的晦暗視域，在開端處空乏且無規定”（31）。透過將本能界定為含有實事性的原視域，胡塞爾意在指出本能實際上就是實事（原質料或謝林意義上的存在）的形成過程，這一過程無法被任何一種意向性所規定，是意識活動最底層的動態結構。而含有實事性充滿的過程被刻畫為“衝動”（Trieb）（32）概念，儘管“衝動”仍然處於“晦暗的視域”之中，但“衝動”扮演了原初縱意向性的角色，作為對含有實事性的空乏的“不滿足”（Unbefriedigung）的“滿足”（Befriedigung），填補了空乏的含有實事性。就此我們可以觀察到作為原初縱意向性的“衝動”的一些基本特徵，比如“衝動”只有在含有實事性空乏的狀態下才會發生，因而是被動性的，但作為“衝動”，其本身又自在地具備著主動性的行動特徵。儘管如此，在《5號手稿》中，胡塞爾沒有進一步界定“衝動”的機制與作用。因此，我們必須進一步拓展相關概念的含義。

胡塞爾接下來集中討論相應問題的文字便是1920年前後的《被動綜合分析》與《諸主動綜合》（後者是前者的補充卷）。但是，在這兩個文字中，由於同時期的關於時間意識的諸多著作的影響，胡塞爾在這兩個文字都使用了大量時間意識理論中的語言，從而使得讀者非常容易將這兩個文字中的論題的層次與時間意識理論的層次相混淆。在1920-1921年講課稿的補充文字中，胡塞爾嘗試使用“被動經驗過程”（passiver Erfahrungsprozeβ）這一術語來刻畫前意識狀態下的原初經驗構造：

我們可以把所有這些認識被動性的過程稱為被動的經驗過程，一方面是擴充套件著的、證實著的經驗的過程，但也是切近規定著的經驗的過程，另一方面是排除不合適的經驗意指的過程，即經驗校正的過程。（33）

這段引文強調了被動經驗儘管是一種被動模式的認識，但同時具備著校正（Berichtigung）經驗的功能。即是說，被動性同樣具備著主動修正原初經驗的能力。但由於整個《被動綜合分析》術語體系的錯位，胡塞爾並沒有在這個文字中準確界定意識經驗的不同層次，導致我們僅能得出，胡塞爾有意強調了被動性行動中的主動性（或自發性）要素。同一時期的《諸主動綜合》中，胡塞爾在談及主動性與被動性的關係時，將主動性規定為“物件意識”的根據，而被動性則是作為“底層基礎與預先被構造的物件性”（34）。這裡胡塞爾較清晰地區分了意識問題的層次，相比於主動性的物件意識（即意向性意識），被動性是位於前意識狀態下的；而且，被動性作為預先被構造的物件性這一規定強調了：（1）原初意識經驗是被構造出來的，因而一定存在著“構造源”與構造形式；（2）原初意識經驗的構造形式便是被動綜合。

在胡塞爾後期的綱領性作品《笛卡爾式的沉思》中，主動性與被動性的層次區別終於得到了明示。在《沉思》第38節“主動發生與被動發生”中，被動性被正式界定為“被動綜合”：

自我必須要透過被動綜合（主動綜合的結果也進入到被動綜合之中）才擁有諸物件的環境。（35）

即是說，被動綜合“伴隨呈現”（beistellen）了全部質料，並將諸物件整合進統一的物件性（環境，或原初經驗）之內。透過強調“伴隨呈現”，胡塞爾明確點出了被動綜合活動本身就具備的自發性特徵，被動綜合並不僅僅是被動接受，而更是一種前意識狀態下被觸發條件下原自我的統覺（Apperzeption）活動。相應的，在這一節文字中，主動性被界定為一種“社會性”（Sozialitt），或者說，一種“超越論主體間性”（transzendentale InterSubjektivitt）。胡塞爾也正是在這裡開始刻畫從前意識狀態到意識狀態之間的模糊地帶（也正是謝林的“意願”理論失敗的地方），胡塞爾透過引入超越論主體間性理論的資源，實際上意在將這個模糊地帶理解為“習性”（Habitualitt），或者說，是諸原初的“晦暗意向”的“積澱”（Sedimentation）（36）。

至此，我們已經基本梳理清楚前意識狀態下被動綜合活動的圖景。最後，在寫作於1930年的《6號手稿》中，我們得以看到，在“前意識—習性—意識”的基本理論架構已經清晰以後，胡塞爾是如何終於完成他對於原自我的被動綜合活動的系統定位的（37）。

在《6號手稿》的正文部分，胡塞爾承接了十多年前的《5號手稿》中將衝動作為充滿含有實事性的過程的刻畫，但將“含有實事性”進一步細化為“習性”本身。這也就意味著，作為原初晦暗意向的沉澱的習性本身也是處於一個動態發展的過程之中，成為了一種“發展的習性”（Entwicklungshabitualitt）（38），作為動態程序的習性就構成了衝動本身的“物件”（39）。而如此這般的尚未真正成為意識物件的“物件”便是胡塞爾意義上的“質料”（Hyle）。尚未成形的質料的結構同時也就是自我的習性的結構，而自我的習性的結構又同時也是衝動的結構，衝動在習性中的“物件性”指向依然是被動性的，因為衝動的指向取決於習性本身的發展程序的方向，這樣，衝動就成了一種具身化活動過程，因而就成為原初經驗本身：

每一個有意識的衝動都從屬於一個衝動層次（Triebdimension），一個被構造出來的、持續存在的、把自我朝著被欲求的慾望的滿足的方向……（40）

作為被動綜合活動的衝動構成了聯結本能與意識的縱意向性，而作為從本能到意識的連續過渡環節的習性則成為了衝動運作的視域。本身也處在動態發展之中的習性規定了衝動的指向，使得衝動成為了一種被動發生的具身化原初經驗。也正是在習性的動態發展過程中，衝動與質料之間的物件性關聯逐步清晰，意識活動的特徵逐步出現，而作為前意識活動的原初經驗也最終完成了向意識活動的連續轉變。

結論：先驗哲學基礎問題的存在論維度

在本文中，筆者從先驗哲學關於物件性與原初經驗構造問題的疑難出發，嘗試以非反思的方式構造出前意識狀態下原初主體—物件間的思維行動的非意向性聯結模式。

筆者首先考察了謝林《先驗唯心論體系》中隱含的洞見：先驗哲學必須要以物件性與原初經驗構造問題作為自己的基礎問題，而對這一問題的迴應必然意味著對於前意識狀態下原自我的行動模式的考察，這一模式最終體現為原自我的被動綜合活動。

在第二部分，透過謝林在《先驗唯心論體系》第四章中“意願”理論不甚成功的嘗試，筆者指出，在前意識範圍內考察原初經驗構造問題時，必須要採取基於先驗存在論的發生學的視角，而不能採用反思或者“類—反思”的先驗回溯的考察方式。原初經驗構造與原主體的行動都與存在本身的動態結構有著本質關聯，對原初經驗結構與原主體行動結構的發生學建構實際上同時就是對存在的動態分殊結構的先驗闡釋。

筆者在第三部分轉向胡塞爾中後期“發生現象學”的理論資源，希圖進一步細化上述結構，並完成對被動綜合活動的分析與定位。筆者指出，胡塞爾實際上給出了一個“前意識（本能與晦暗意向）—習性（原自我行動的積澱與縱意向性）—意識（橫意向性）”的清晰的理論架構。透過對胡塞爾後期《現象學邊界問題》1930年《6號手稿》中關於本能、衝動與習性概念的分析、定位與闡釋，筆者指出，胡塞爾將作為從前意識到意識活動的連續過渡環節的習性理解為動態發展程序，而在其中展開的作為具身化原初經驗的衝動則發揮了被動綜合的功能，縱向勾連起了前意識狀態的晦暗本能、處於動態過渡環節的習性以及位於認知表層的（橫向）意向性意識活動。

這三個步驟最終指向了一個明確的結論：先驗哲學解決物件性與原初經驗構造問題的嘗試最終落在了對存在的動態結構本身的考察之上，這意味著先驗哲學必須要成為一門發生學意義上的先驗存在論。而這，也是德國唯心論與胡塞爾現象學的共同理論根基。在此基礎上重新整理並組織德國唯心論與胡塞爾現象學的基礎論題，一定會對於我們進一步理解現代哲學中的主體性問題大有裨益。

①在本文中筆者僅僅在最弱意義上使用“意向性”這一術語，即意識是“關於某物”的意識。在這裡這一術語並不承擔其在特定哲學框架下的更多意涵（無論是在現象學還是當代心靈哲學中）。本文在同等意義上交替使用“意向性的”（intentional）與“物件性的”（gegenstndlich）兩個形容詞。

②③Hans Wagner。（2013）：17，47。

④費希特在這一問題上的觀點要比筆者在這裡主張的更加複雜。儘管費希特直至1801年都未能真正突破主體性視角的限制，但從其早在1794/95年發表的第一版《知識學》（Grundlage der gesanten Wissenschaftslehre）的部分章節中我們已經可以看到費希特對於前意識狀態下的原初經驗構造問題的思考，而且費希特實際上已經提出了一個非常近似於後來的謝林以及胡塞爾的“被動綜合”理論。關於費希特早期哲學中在主體性視角的限制之下嘗試解決物件性與原初經驗構造問題的艱難探索，筆者將另行撰文探討。關於費希特就此問題的早期思考，可以參見他在《知識學》的第8到11節中關於“感覺”（Gefühl）與“衝動”（Trieb）等論題的考察：J。G。Fichte。（1794）：208～238。

⑤F。W。J。Schelling。（2000）：9。本文中出現的謝林引文全部依據Meiner版謝林著作德文單行本標註頁碼，如無特別說明，引文皆由筆者自行翻譯。

⑥筆者在這裡將謝林使用的術語“unbewuβt/Unbewuβtsein”翻譯為“非意識的/非意識”而不是“無意識的/無意識”。筆者旨在強調，謝林僅僅試圖以否定的方式表明，在前意識狀態下發生的思維活動的模式不同於意識活動，即是說，前意識狀態下的思維活動的模式不是意向性的；至少在這一部分，謝林在“非意識”與“前意識”之間並無明確區分，而謝林的“非意識”還不能被當作精神分析傳統中的“無意識”來理解。採取後者的理解方式會導致對謝林哲學嚴重的誤讀，這方面的典例可以參見：Matt Feytche。（2000）。

⑦（11）（23）Dieter Jhnig。（1966）：59，67，79。

⑧⑩（12）（15）（18）（21）（22）F。W。J。Schelling。（2000）：69，121，124，81，60，203，227。

⑨（17）筆者在這裡使用“自我規定”（Selbstbestimmung）而非“自我意識”（Selbstbewuβtsein）來刻畫原初主體性的自我聯結模式，意在嚴格區分前意識狀態下與意識狀態下的思維行動的不同模式。

（13）F。W。J。Schelling。（2000）：20。這裡的“二重性”是指原主體性的生產活動與直觀活動處於持續的動態互動作用之中。

（14）F。W。J。Schelling。（2000）：80。在費希特1794/95版《知識學》中同樣存在類似的表述。參見：J。G。Fichte。（1794）：56。Das Gegenteil der Ttigkeit aber heiβt Leiden。Leiden ist positive absolute Negation，und ist insofern der bloβ realtiven entgegengesetzt。（行動的對立面叫作承受。承受是肯定性的絕對否定，因此承受對立於單純的相對否定。）

（16）本文在同等意義上使用“原主體性”（Ur-Subjektivitt）與“原自我”（Ur-Ich）兩個術語，用於刻畫前意識狀態下思維行動的承擔者（Trger）。

（19）Cf。Stefan Lang。（2013）：168～177； Sebastian Schwenzfeuer。（2014）：58～74。

（20）F。W。J。Schelling。（2000）：170～171； 193～194。

（24）F。W。J。Schelling。（2011）：75。《論人類自由的本質》一書的中譯文參考了先剛教授的中譯本。參見［德］謝林《論人類自由的本質及相關物件》，先剛譯，北京大學出版社2019年版，第90頁。

（25）Dieter Jhnig。（1966）：122。筆者也要特別感謝先剛教授關於謝林中期哲學中本原學說的研究對於筆者形成上述論點的幫助。參見先剛《謝林哲學中的“流溢”觀念》，《哲學門》（總第二十一輯），第十一卷第一冊，北京大學出版社2010年版。

（26）F。W。J。Schelling。（2011）：23。中譯文參見［德］謝林《論人類自由的本質及相關物件》，先剛譯，北京大學出版社2019年版，第24頁。

（27）Dieter Jhnig。（1966）：76。耶尼希顯然將這三者置於一個層面來理解，但筆者在下一部分中將依據胡塞爾的理論重新定位這些原自我的基礎行動。在下文中，筆者將使用被胡塞爾本人所使用的“Bedürfnis”來等價替換耶尼希所使用的“Drang”。

（28）在胡塞爾現象學的語境下，筆者遵從倪梁康教授的意見，一概將“transzendental”翻譯為“超越論的”。但在本文整體視角上，筆者仍將採用“先驗的”這一傳統譯法，筆者為其中的不統一深感歉意。另外，如無特別說明，本文中所有胡塞爾現象學術語的中文譯名均參照倪梁康教授建議的譯法。參見倪梁康《胡塞爾現象學概念通釋》，商務印書館2016年版。

（29）倪梁康：《胡塞爾的“發生”概念與“發生現象學”構想》，《學海》2018年第1期。縱意向性，在本文前兩部分語境下即為能夠實現前意識狀態與意識狀態之間的轉換的本質聯結。

（30）Edmund Husserl，Hua 42（2014）：85。本文中所引用的胡塞爾文字格式按照通行慣例標註胡塞爾全集本卷次及頁碼。如無特別說明，本文中出現的全部胡塞爾引文均由筆者自行翻譯，筆者對所有可能的錯訛負全責。

（31）Edmund Husserl，Hua 42（2014）：85。馬迎輝教授提出，本能的匱乏特徵暗示著在其之下仍然有未被探索到的底層空間，而進入其中需要藉助精神分析的資源。參見馬迎輝《慾望與主體的建構——從拉康與現象學的關係看》，《社會科學》2018年第7期。

（32）倪梁康教授建議翻譯為“本欲”，這裡筆者保留了日文譯名，以凸顯該概念的縱意向性特徵。

（33）Edmund Husserl，Hua 11（1966）：252。該段引文參照李雲飛教授的中譯。參見［德］埃德蒙德·胡塞爾《被動綜合分析：1918-1926年講座稿和研究稿》，李雲飛譯，商務印書館2017年版，第292頁。

（34）Edmund Husserl，Hua 31（2000）：3。

（35）Edmund Husserl，Hua l（1973）：113。

（36）倪梁康：《胡塞爾的“發生”概念與“發生現象學”構想》，《學海》2018年第1期。

（37）長久以來胡塞爾的研究者們對於這一框架有著很大的爭議。僅就筆者有限的閱讀而言，胡塞爾的助手蘭德格貝（Ludwig Landgrebe）與韓國學者李南麟（Lee Nam-In）總體而言支援這一框架。李南麟將感受質料的結構視為構成性意識的意向相關項環節，同時引入亞里士多德傳統的“動覺”觀察（kinetische Betrachtung）來分析被動綜合活動的結構，參見Nam-In Lee。（1993）：98～107；蘭德格貝則非常重視在具身化與動覺的視角下考察習性狀態下的被動性前構成（passive Vorkonstitution）。參見：Ludwig Landgrebe。（1982）：78；而對此結構持反對意見的學者有艾爾瑪·霍倫施泰因（Elmar Holenstein）、山口一郎、田口茂。霍倫施泰因與山口一郎都將被動綜合定位在時間意識的構成項上，山口一郎甚至直接將被動性理解為“時間意識的預先被給定的物件性”（vorgegebene Gegenstndlichkeit des Zeitbewuβtseins），參見Elmar Holenstein。（1972）：35/46。； Ichiro Yamaguchi。（1982）：26～30；日本學者田口茂的觀點最為獨特，他將習性理解為“原自我的主體間性復多極化”（intersubjektive Pluralisierung vom Ur-Ich），筆者可以理解對於原初主體間性的理論訴求，但對於將主體間性推進到原自我的做法持懷疑態度。參見Shigeru Taguchi。（2006）：90～93。

（38）（40）Edmund Husserl，Hua 42（2014）：94，95。

（39）Edmund Husserl，Hua 42（2014）：93。胡塞爾在這裡將“物件”添加了引號，因為習性位於前意識狀態到意識狀態的過渡狀態，在習性中並不能直接應用意識狀態中的物件模式。這裡使用“物件”這樣的表述意在表明，“衝動”已經初步具備了（縱）意向性特徵。

原標題：《謝林與胡塞爾的隱秘聯結：論被動綜合與原初經驗的構造》