吳根友：在“求是”中“求道”——後戴震時代與段玉裁的學術定位

引言：處於“後戴震時代”的段玉裁在語言哲學方面深化、並細化了戴震的語言哲學思想，將戴震的“由字通詞，由詞通道”的一般語言哲學思想，細化為“由字音通字義，由字義再通道”，以及透過“尋求本字”而實現對經典原意把握的語言哲學思想。而且還透過對漢代經學訓詁原則的發掘，即透過對語言學規則的總結，為正確地解經提供更加精準的人文學新工具。透過對《春秋》《左傳》中弒、殺二字的反覆研究，對《春秋》及“三傳”中君母弒君案例的分析，對《左傳》中“人盡夫也”一語的文字考訂，以及對明代繼統大禮問題的系統論述，集中地表達了他的政治倫理思想，體現了他透過“求是”活動以“求道”的學術理想。他試圖將傳統的十三經擴充至二十一經，這一“經學”思想具有打破儒家傳統六經、十三經獨尊的思想解放意義。他至老都保持著關心“民情物理”的思想，與戴震同情下層民眾“飢寒隱曲”之感的思想傾向高度一致。這些均表明：由戴震開創的新哲學“正規化”在其後學段玉裁那裡得到了繼承與部分的深化，體現了乾嘉學術的內在發展脈絡及其精神的一致性。

吳根友，武漢大學哲學學院教授、博士生導師、文明對話高等研究院院長、教育部長江學者獎勵計劃特聘教授，中國哲學史學會副會長，湖北省哲學史學會會長；主要研究方向為中國古典哲學、明清哲學、政治哲學、比較哲學；曾於美國哈佛大學訪學，分別在法國巴黎第七大學、德國特里爾大學、臺灣“中研院”文哲所講學並做研究；出版有《戴震、乾嘉學術與中國文化》《道家思想及其現代詮釋》《判教與比較：比較哲學探論》等十餘部學術著作，發表學術論文180餘篇，獲教育部、湖北省人文社會科學優秀成果獎、全球華人國學獎多項。

吳根友教授

一、引言

由戴震建立的乾嘉學術“正規化”［1］具有這樣一個基本的精神綱領：其一，經學研究必以“求道”為最終旨歸。其二，在實現“求道”目標的方法方面大抵上透過兩大途徑：1）由字以通詞，由詞以通道。我把這一途徑稱之為語言哲學的路徑；2）透過對古代典章制度、名物、數度、歷律等古典人文知識與自然科學知識的研究，以把握六經之中的道。我把這一途徑稱之為“知識考古學”［2］的途徑。這兩條路徑共同表現出一種新的學術精神，即“人文實證主義”［3］的哲學精神，用乾嘉學者自己慣用的語言來說，即是“實事求是”的精神。

戴震所說的“道”，其內涵不容易一下子說得很清楚，其大致的思想疆域是氣化流行的天道和“以情絜情”，“求得個均平方正”的人道。而在其“人道”之中，特別重視下層民眾的“飢寒隱曲”之感和卑者、賤者的利益與權利。這應當說是傳統儒家自《易傳》《論語》《孟子》等經典以來的“民本”精神。不過，戴震的“人道”之中也有傳統儒家所沒有的新內容，那就是“欲而不私”，“就其自然而歸於必然，以實現自然之極致”的新倫理思想與新人生理想。

戴震所要追求的“道”當然還有更豐富的內涵。然而僅就上面所勾畫出的道論思想疆域而言，其“求道”的方法論原則——人文實證主義，與其求道的理論目標之間其實具有相當大的內在張力。換句話說，戴震的“求道”方法並不一定能保證他達到求道的目標。至少，他的“人文實證主義”方法並不是實現他所理想的“道”的唯一途徑。這樣以來，“後戴震時代”的乾嘉學者，無論是其親炙弟子，如段玉裁、高郵王氏父子、孔廣森、任大椿等，還是受其學術影響的焦循、阮元、汪中，以及私淑他的凌廷堪等，從整體上說，都沒有完全繼承他的學問規模，而只是在某些具體方面發展、深化並細化他的學問與思想。就段玉裁而言，他主要繼承了戴震語言哲學思想中的語言學研究方面的內容，深化並細化了其語言學研究，在聲音與意義的關係，經典中“本字”的考訂，漢人注經原則的發明等古典語文學（Philology）方面，做出了突出的成就。在“經學”研究方面，段玉裁沒有寫出系統的哲學著作，但他透過對《春秋》《左傳》《大學》等經典文字中的具體字義、句子的辯析，尤其是對明世宗繼統問題的系統研究，闡發了其政治倫理思想。也提出過一些突破傳統經學思想的主張。

晚年的段玉裁（78歲）在寫《十經齋記》一文時，對於訓詁、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自稱“不敢以老自懈”。［4］依我的理解，段玉裁對於名物、訓詁、制度的研究，主要表現了“求是”精神；而對於“民情物理”的關心，則是表達了“求道”的理想。就其學術規模與學術精神而言，段玉裁學術的基本特徵主要表現為“在求是中求道”，而以“求是”為核心。

《說文解字注》

二、乾嘉學術“求是”方法的三層涵義

本人曾撰文指出，乾嘉哲學的形上學是道論。儘管他們對道的理解不盡相同。以道論取代宋明理學的天理論與心學中的心本論，是乾嘉哲學的基本精神。［5］乾嘉學術並非簡單地表現為“儒家智識主義”的特質，僅具“道問學”的單面性特徵［6］。恰恰相反，他們依託在經、史研究中發展出的“人文實證主義”新方法，重建以“道論”為核心的新哲學形態，以對抗宋明儒的道德形上學——理學與心學。從大的方面講，以戴震為代表的皖派學者，其“道論”基本上是吸收了宋明以來的氣化論思想，並以氣化即道的命題表現出來。氣化流行的“天道”與血氣心知為一本的“人道”具有共通的基礎——氣，即存有（氣與血氣心知）而論天人的運動、變化及其規則，是該時代哲學的基本特色。吳派的道論思想不及皖派鮮明而有系統性，然以惠棟—錢大昕為代表的“道論”，在基本精神上與皖派相通。而自認為是浙東學派的章學誠，其“道論”思想詳於“人道”而弱於“天道”，而且還保留著很明顯的程朱理學的痕跡，即以“所以然”來規定“道”。然章氏道論思想的最可貴之處在於：他把“道”看著是一隨時間變化而變化的東西，它雖然是聖人把握到的神聖法則，卻是眾人生活不知其然而然的客觀法則，這一法則雖然是透過聖人而發現出來的，然而聖人也無法憑空構造，因此具有歷史的客觀性。而且古往的“六經”不足以概括“六經”之後的“新道”。這是章學誠“道論”思想中最為光輝之處，也是他的“道論”擺脫了宋明理學道德形上學的地方。

眾所周知，“實事求是”是乾嘉學術的旗幟，無論吳派、皖派都認同這一旗幟，高舉這一旗幟。當然，兩派之間也有區別，吳派主要表現為“以古為是”，而皖派則“以是為是”。相比較而言，吳派多少有些泥古的思想痕跡，而皖派則表現出更明顯的學術理性精神，強調以認知主體的理性判斷為主，在大量佔有研究資料的前提下，透過正確的研究方法，對自己的研究作出科學性的結論，而不依傍古人。然而，無論吳派與皖派，他們的“求是”都是在“經學”框架內的“求是”，而與現代學術在廣闊的自然與社會實踐中追求真理的活動還有相當的不同。但是，他們的“求是”精神與現代學術追求真理的精神是相通的，而且在實際的研究過程中，他們也發現了一些學術真理，最為典型的成就體現在他們的古典語言、文字、音韻學，古代的天文、曆法、呂律、歷史地理以及古代典籍的整理、輯佚等方面，為現代學術從六藝、四部之學中分化出來提供了內在的歷史契機。

“實事求是”是一方法論的口號，其基本內容頗為豐富，需要進一步梳理。具體而言，作為方法論而言的“實事求是”，在經學與史學研究方面基本上包括以下三個層面的意思：

第一，經典原意的還原。這是“實事求是”的最高理論目標。而這一理論目標受人詬病最多，也是乾嘉學術後來最讓人質疑的地方。

第二，為實現上述目標，要透過對“本字”的尋求與“字義”的還原。本字的追求涉及到對經典版本的考校；字義的還原透過六書的系統方法來實現。後來集中體現在對聲音與意義關係的研究，從而發展出古典語言學，特別是古音學系統的研究。此方面乾嘉學術成就最大。古音聲韻系統的研究本是乾嘉經學研究的附庸，而後來竟然演變成一獨立的專門知識系統而成為學術大國，併為現代語言學的誕生起到了催化作用。

第三，將經、傳、注分離，實際上是對動態的經學歷史進行一種靜態的研究，將孔子還原為孔子、孟子還原為孟子，傳還原為傳，注還原為注，從而尋求到純正的經學中之“道”。在此一層意義上，吳派與皖派出現了較大的分歧。吳派相信漢人去古未遠，因而相信漢人的註釋。而且由此信念出發，認為越古越可靠，這樣就滑向了泥古的一邊。皖派則從純粹的“是”的理想出發，不迷信漢人，更不迷信古人，而是希望透過正確的、系統的古典人文學的實證方法，如系統的字義考釋法，古代制度史的研究、天文曆法、呂律學知識、歷史地理學知識，以及後來發展起來的金、石、碑文考古等方法，從而把握古代經典（廣義的，不再限於儒家的“六經”了）的原義。

乾嘉學術研究範圍十分廣博，非經學所能囊括。史學研究也是乾嘉學術的一個重要方面的內容，這集中體現在吳派的三大史學家趙翼、王鳴盛與錢大昕三人的研究成果方面。“實事求是”綱領除了經學方面三個層次的意思之外，在史學方面還有“史實”還原的一層意思。

由於經學本身就包含著史學，或者說史學內在於經學，如《春秋》及“三傳”。然《春秋》並非現代意義上的歷史著作，而是充滿著政治倫理理想的史學著作，用今天的話來說，即是帶著強烈的價值判斷的歷史著作。對於經學框架內的“史學”考證，既包含對聖人原意的還原，還包含著對具體歷史事實及具體歷史情境的還原。而“三傳”，特別是“三傳”以後的其他歷史著作，更多包含著歷史事實的還原。這一內在於經學的“史學”研究，也逐漸地發展成為擺脫經學而發展獨立成具有現代學術分科意義的歷史學學科。從錢大昕“經史不二”的溫和的經史學統一觀，到章學誠“六經皆史”的激越的經史學統一觀，可以看出“乾嘉學術”內在的學科分化趨勢。作為乾嘉時代的學術異數，章學誠及其學問是不被重視的。儘管他反對戴震等“以考據概人”的學問主張本身符合現代意義上的實事求是的科學研究精神，然而，章學誠本人並沒有自覺地站到乾嘉時代“實事求是”的旗幟之下。換句話說，章學誠並沒有接受作為乾嘉學術方法論的“實事求是”綱領。如果借用西方現代科學哲學的“正規化”理論的觀點來看，章學誠不屬於乾嘉學術“正規化”之內。當以戴震為代表的乾嘉學術“正規化”建立之後，皖派學術精神在段玉裁、王念孫父子等人的繼承與發展之下，吳派在餘蕭客、錢大昕、趙翼、王鳴盛等人的發展之下，再加上揚州學派的推揚，乾嘉學術的“正規化”成為那個時代的學術“常規”，不容一般人的懷疑與反抗。

然而，作為一種學術“正規化”一旦形成之後，其內部也蘊涵著很多的危機。乾嘉學術的大家對此也是有知覺的。戴震就反對為考據而考據，要求考據等方法要服務於“求道”的總目標。甚至說那些只知道考據而忘記求道的學人是轎伕，他本人才是運用考據而“求道”的真正轎中主人。此話不免偏激，從現代學術的角度看包涵有輕視知識獨立性的傾向。但戴震的話的確揭示了考據學的實證方法與追求超越性理想的道之間的內在緊張與可能存在的裂痕。戴震逝世後，其兒女親家洪榜上書當時考據學大家朱筠，要求將戴震臨終前完成的最為重要的哲學著作《孟子字義疏證》作為戴氏平生最重大的學術貢獻列出時，朱筠不同意。而非常有意思的是，作為戴震的學術知音同時又是戴震學術的批評者章學誠，也肯認戴震的義理之學，而章學誠的觀點也不被其老師朱筠所認同。這就表明，即使在“乾嘉學術”正規化如日中天的鼎盛期，其學術“正規化”內部的危機就已經暴露出來了。章學誠以一人的清醒而絕不認同這一學術正規化，的確表現了一種大無畏的學術“孤勇”。伴隨著社會實際生活的變化，乾嘉學術“正規化”的內在危機越來越明顯，到了嘉道之後，這一學術“正規化”的衰象已經顯現出來了。常州今文經學的悄悄興起，章學誠文化歷史哲學的價值慢慢顯現出來了。作為深受外祖父段玉裁影響的龔自珍，出乾嘉學術的古文經學而入常州學派的今文經學與史學，則具有象徵性的意味，預示乾嘉學術“正規化”的式微。然而，正如拉卡託斯而言，一種學術“正規化”的失效不是一下就表現出來的，作為舊的科學綱領，其理論有很大的保護帶。乾嘉學術從嘉道以降不再那樣如日中天了，但其影響仍然很大，而且後期也出現了不少考據兼思想的大家，像晚清的俞正燮，清末民初的章太炎等。

透過以上粗線條的勾勒，我們大體可以看到，乾嘉學術正規化的基本精神及其發展脈絡。在這樣的脈絡下來考察段玉裁的學術特色、學術成就及其學術貢獻，並指出其學術的內在侷限性，從而給他的學術一個合理的歷史定位，這是我們今天研究段玉裁的一個方面的任務。

《乾嘉名儒年譜》

三、“求是”與段玉裁的學術信仰

“實事求是”是乾嘉學人的共同旗幟，也是他們的人生信仰。雖然，在吳派與皖派的學人中，有“尊古”與“求是”的細微區別，但那是乾嘉學術內部“求是”方法與路徑的差異，而他們的共同學術目標是“求是”，則大抵上是不錯的。段玉裁是戴震的大弟子，雖然沒有能像他的老師那樣寫出一系列的哲學著作，然在學術理想、學術路線方面基本上遵循了戴震所開創的皖派學術風格，且在具體的學問研究方面有獨特的貢獻。特別是他在古典的語文學研究中所貫徹的追求真知的精神，與戴震是相通的。他說：“凡著書者，將以求其是而已，非將以求勝於前人而要名也。將以求勝於前人而要名，則吾斯未信，而欲天下後世信之，無是理也。雖然，吾非以要名，吾非以求勝於人而誠求其是，則其書之成，宜必可信矣。”［7］

將此段話與戴震所說的一些話對照一下，可以看到師生二人之間的學術信仰的一致性。在《與姚孝廉姬傳書》一信中，戴震說道：“所謂十分之見，必徵之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，鉅細畢究，本末兼察。若夫依於博聞以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。”［8］

在《答鄭丈用牧書》一信中，戴震更明確地表達了學術研究以“求是”“聞道”為目標的人生態度：“立身守二字曰不苟，待人守二字曰無憾。……其得於學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期後世之名。有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言務在聞道也。”［9］

在哲學立場上，段玉裁也繼承了其師戴震反宋儒的觀點，堅持“陰陽氣化即道”、“必於物上求理”，反對“執意見以為理”的基本觀點。［10］他在《十經齋記》一文中說道：

“餘自幼時讀四子書注中語，信之惟恐不篤也，即壯乃疑焉。既而熟讀六經、孔孟之言，以核之四子書注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆與六經、孔孟之言大異。六經言理在於物，而宋儒謂理具於心，謂性即理；六經言道即陰陽，而宋儒言陰陽非道，有理以生陰陽，乃謂之道。言之愈精而愈難持循，致使人執意見以為理，礙於政事。”［11］

而戴震在《孟子字義疏證》一書中，反覆批評宋儒將理看作是得於天而具於心的觀點，也反覆批評宋儒執意見以禍國殃民，甚至造成“以理殺人”的惡果。

由上所引的文獻及對比性論述可知，段玉裁深受戴震學術理想的影響。正是在這一“求真”學術理念的支撐下，他批評當時人模仿明人王應麟著《困學紀聞》和明末清初大學者顧炎武著《日知錄》的著書方法，認為這種著書方法有兩種弊端，一是好為異說，二是剿說雷同，中無所得，僅是邀名而已。要知道，王應麟與顧炎武都是以博學著稱，而顧炎武的《音學五書》曾經是接引段玉裁進入古典語言學的經典。但他從戴震處獲得了為學的真諦之後，不再是博學以誇能，而是以追求真知與十分之見作為自己的人生信仰。他說：“聞之東原師曰：知十而皆非真知，不若知一之為真知也。洞徹其本末，釐剖其是非，核諸群書而無礙，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，萬物育之氣象也。久能，所說皆得諸真知，故近以自娛娛親，遠以娛人，渙然冰釋，怡然理順，其傳世行後無疑也。”［12］

不僅如此，段玉裁還認為，透過這種追求真知的活動，上可以神交古人，下可以神交後人，使人的生命存在超越時間的限制而進入永恆的境界。他說：“夫人有心得之處、超乎古人者，必恨古人不我見，抑餘以為古人有言有為，未嘗不思後人處此必有善於我者，未嘗不恨後之人不可見也。”［13］這種在追求真知的活動中尋求短暫生命的永恆意義的價值理想，恰恰可以說明乾嘉學者的學術活動並非僅是外在的政治高壓壓迫的結果，他們在考據學的學術活動中尋找到了精神寄託。這也是我們從內在的角度理解乾嘉時代考據學興盛的一個關鍵所在。透過對王應麟、顧炎武為代表的“博聞強記”式的著書活動的批評，段玉裁提出了自己的為學主張，認定考據學乃為學問之全體。他說：“考核者，學問之全體，學者所以學為人也。故考核在身心性命倫理、族類之間，而以讀書之考核輔之。今之言學者，身心倫理不之務，謂宋之理學不足言，謂漢之氣節不足尚，別為異說，簧鼓後生，此又吾輩所當大為之防者。然則餘之所望於久能者，勿以此自隘，有志於考核之大而已。”［14］

此處需要稍加辨析的是：段玉裁在此所說的“考核”，已經不再是侷限於狹義的考據了，而是包含了“身心性命倫理”等抽象的思想內容，只是他要以知識論的“求真”方式來實現他的哲學思考——即“求道”的理想。

作為戴震的大弟子，段玉裁也沒有簡單地重複老師的觀點，在“求是”的問題上也發展了其師的學說。他並不認為認識活動可以由一個人來終結其真理性，相反，他認為“追求真是”是一個歷史過程，從原則上說後代勝於前代，後人透過研究不得已要與前人不同，是追求真理的一般規律所規定的，並不是有意要難為前人。他說：“著書者，固以天下後世信從真是之為幸，而非以天下後世信從未必真是之為幸。左氏非不樂公羊、穀梁之後出，杜氏非不樂劉炫輩之後出，朱子在今，必深幸詆議之有人。夫君子求為可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必為真是。此真是之所以日出也。”［15］與其師戴震所說的“十分之見”的自信的觀點相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴隨著時代的發展，學術研究的深入，“真是”也在不斷地發展的。

這種“為求真是而求真是”的純學術態度，以及在知識與真理的獲得方面所抱有的謙遜的、開放的、發展的觀點與態度，充分體現了乾嘉學者在經學研究中發展出了帶有知識論傾向的、開放的“求真”精神。20世紀初，梁啟超、胡適等人都認為清代乾嘉學術具有科學精神。這種說法並不是十分準確，但原則上也不算錯。需要稍加辨析的是：乾嘉學人的“求真”活動基本上是經學領域內的“求真”活動，與西方近代以來的自然科學與社會科學領域裡的“求真”活動在本質上有區別。然而，透過對經學中的文史知識的考訂，以追求經典的原初形貌、本來意義的“知性”活動，並因之而展開了中國傳統人文學的諸多知識領域，為迎接近現代西方的各種知識提供了內在的文化土壤。而透過“以知識說經”的方式來研究經典，以“求是”為學術目標，為近代中國學人接受近現代西方科學精神提供了比較接近的文化心理。20世紀以來，中國學術界曾經提出了這樣一個歷史學的形上學問題：如果沒有西方的入侵，中國會不會走向現代社會？我個人認為，對此歷史學的形上學問題，我們無法給出明確的答案。無論是肯定性的回答，還是否定性的回答，其最終的結果都是對這一形上學問題的一種猜謎。這種猜謎活動或許有助於我們思考中國文化發展的內在規律問題。然而，我個人更傾向於從學術積累的角度來思考問題，那就是：我們要深入乾嘉學術內在的研究活動和研究者的內在心靈，努力揭示乾嘉學術的內在特點與基本精神，這或許能為後人的思考提供某些有價值的學術結論。

《說文解字注》

四、段玉裁的語言哲學思想

段玉裁本人的身份雖然主要是一個研究古典語言的語言學家，但他的有些論述可以說深化了哲學與語言的關係。如他在論述訓詁的原則時說：“訓詁必就其原文而後不以字妨經；必就其字之聲類而後不以經妨字。不以字妨經，不以經妨字，而後經明。經明而後聖人之道明。點畫謂之文，文滋謂之字，音讀謂之名，名之分別部居謂之聲類。……不習聲類，欲言六書，治經難矣。”［16］

與戴震“由字通詞，由詞通道”的語言哲學的綱領來說，段氏更強調了經文與語言學的相互獨立性，以及在此獨立性基礎上所具有的相互關聯性。更有甚者，在段氏看來，語言學的根本在於熟悉聲類，即語音學的基礎作用，不理解語音學，古典的語言學也就缺乏堅實的基礎，語言學的基礎不紮實、不牢靠，對經典意義的理解則失去了可信性。因此，段玉裁非常重視聲音與意義的關係，將戴震的“由字通詞，由詞通道”的一般語言哲學思想，細化為“由字音通字義，由字義再通道”，以及“尋求本字”的語言學的哲學思考。不僅如此，段玉裁還重視發掘漢代人訓詁的原則，也即是說更重視對語言學規則的總結，從而為正確地解經提供正確的工具。他透過對《說文解字》（花費了四十年的時間）的深入研究，提出了“於古形、古音、古義互可求焉”的文字釋義方法，為更能逼近古代經典原義提供了更為精確的語言學的釋義工具。

1、“治經莫重乎得義，得義莫切於得音”的語言哲學思想

由於段玉裁是音韻學家，所以他對聲音與意義的關係的認識更為系統、深入。在前人研究的基礎上，深化了聲音與意義相關聯的語言學思想，提出了“治經莫重乎得義，得義莫切於得音”的語言哲學思想，和治經的語音學原則。這可以看作是他對乾嘉語言哲學思想的一種獨特的貢獻。在《王懷祖〈廣雅注〉序》中，段玉裁這樣說道：“小學有形、有音、有義，三者互相求，舉一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古義，有今義。六者互相求，舉一可得其五。古今者，不定之名也。三代為古，則漢為今；漢魏晉為古，則唐宋以下為今。聖人制字有義而後有音，有音而後有形。學者之考字，因形以得其音，因音以得其義。……治經莫重乎得義，得義莫切於得音。”［17］

在如何辨析字義的問題上，他從語音為主的原則出發，指出：“文字起於聲音，六書不外謠俗。六書以象形、指事、會意為形，以諧聲、轉註、假借為聲；又以象形、指事、會意、諧聲為形，以轉註、假借為聲；又以象形、指事、會意、諧聲、轉註、假借為形，以十七部為聲；六書猶五音，十七部猶六律。不以六律不能正五音，不以十七部不能分別象形、指事、會意、諧聲四者文字之聲韻鴻殺，而得其轉註假借。”［18］

又說：“古六書，假借以音為主，同音相代也，轉註以義為主，同義互訓也。作字之始，有音而後有字，義不外乎音，故轉註亦主音。”［19］

“字義不隨字音為分別。音轉入他部，其義同也。音變析為他韻，其義同也。平轉為仄聲，上、入轉為去聲，其義同也。”［20］

段玉裁的結論是：“不知虞夏商周之古音，何以得其假借、訓詁？不知古賢聖之用心，又何以得其文義而定所從，整百家之不齊與？”［21］

2、尋求本字——“由字以通詞”方法的細化

在具體的訓詁方法方面，段玉裁進一步提出了“尋求本字”說。如他說：“凡治經，經典多用假借，其本字多見於《說文》，學者必於《爾雅》、傳、注得經義，必於《說文》得字義，既讀經注，復求之《說文》，則可知若假借字，若為本字。此治經之法也” ［22］

這一“尋求本字”的方法，可以說戴震“由字以通詞”方法的進一步細化，即加強了對“字”本身的研究。這一方法可以從他對《大學》文字中“明明德”一詞的訓詁中窺測一斑。他說：“《大學》曰：‘大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。’明明之故訓，見於《爾雅》，釋訓曰：‘明明、斤斤，察也。’察者，宣著之謂。鄭康成氏曰：‘明明德者，謂顯明其至德也。’凡言顯明者，皆謂明之至。其字古文作xi（此處生僻字無法顯示，只注音）。《說文》曰：‘xi（此處生僻字無法顯示，只注音），察微杪也。從日中視絲，會意。’重言明者，其德自小至於大，自內至於外，自微至於攻，自近至於遠，自邇室屋漏至於家國天下。下文雲‘明明德天下’，謂大明於天下，即《書》之‘光被四表’、‘格於上下’、‘勤於四方’也，非重言明不足，形容其積累之盛。其文見《詩》者曰：‘明明上天，照臨下土。’曰‘明明在下，赫赫在上。’《傳》雲：‘明明，察也。’”［23］

段玉裁還進一步考察了這種訓詁謬誤的根源。他認為，自孔穎達之後，“釋《大學》明明德曰：謂身有明德而更章顯之，皙為明其明德，與鄭注絕不合，為後儒讀經錯謬之始。古經言‘明明’，皆煌煌、赫赫之類。”［24］

如果說：“一字之義，當貫群經”，是戴震語言解釋學的基本綱領。那麼，這一綱領在段玉裁釋《大學》“在明明德”一句中，則得到非常典型地運用。他引《詩經》《尚書》《爾雅》《禮記》《左傳》等經典，以證明“明明”為“察”之意，非如唐人、宋人將“明明”二字拆開，釋為明“明德”，他說：“定本、集註本皆作，但議明德也，無上明字，已為不古。至孔本但作明義、明德，妄增義字，令下引《大學》不相貫，由淺人不解‘明明’之語，妄為增竄耳。……朱子雲：‘明，明之也。明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。’虛靈不昧，語近佛氏本來面目之雲，特以理字易心字，謂吾儒本天，釋氏本心耳。復初之雲，始見於《莊子》。《大學》言充積，非言復初也。失古經句度、故訓，以私定這句度、故訓釋經，非《大學》之旨也。至於程子之讀‘親民’為‘新民’，則又失其音讀者也。漢儒有改讀經字者，而‘大學之道在親民’不得援此例。人與人，患隔而不親。親民之事，必兼富之、教之，未有不使民菽粟如水火而責以仁者，即《大學》一篇言之曰：‘小人樂其樂而利其利’，曰‘為人君止於仁，與國人交止於信。’曰‘民之所好好之，民之所惡惡之，不以利為昨，以義為利。’是豈偏言教化耶？失其音讀，而為政之次第失矣，尚何至善之可求耶？近儒王文成亦言不當讀新矣。往者東原師作《大學補註》，為予言開宗二句之義，而其書未得見，因述以詒後之人。”［25］

段玉裁透過版本考訂、意義訓釋、堅定地認為“明明德”為煌煌之德、赫赫之德，否定朱熹訓釋。在今天看來雖非定論，至少具有解釋史的意義。

3、發明漢人的注經原則與讀注的方法

段玉裁總結漢人的注經原則道：“漢人作注於字，發疑正讀，其例有三：一曰讀如、讀若；二曰讀為、讀曰；三曰當讀為。讀如、讀若者，擬其音也。古無反語，故為比方之詞。讀為、讀曰者，易其字也。易之以音相近之字。故為變化之詞，比方主乎同，音同而義可推也。變化主乎異，字異而義瞭然。比方主乎音，變化主乎義，比方不易字，故下文仍舉經之本字。變化字已易，故下文輒舉所易之字。注經必兼茲二者。故有讀如，有讀為。字書不言變化，故有讀如，無讀為。有言讀如某，讀為某，而某仍本字者，如以別其音為以別其義。當為者，定為字之誤、聲之誤而改其字也，為救正之詞。形近而訛，謂之字之誤，聲近而訛謂之聲之誤。字誤、聲誤而正之，皆謂之‘當為’。凡言讀為者，不以為誤。凡言當為者，直斥其誤。三者分而漢注可讀，而經可讀。三者皆以音為用。六書之形聲、假借、轉註於是焉在漢之音，非今之四聲二百六韻也。非通乎虞夏商周漢之音，不能窮其條理。”［26］

上述有關漢人訓詁學原則的總則，雖然屬於語文學範疇，但從古代經典閱讀的角度看，仍然可以放在廣義的古典語言學範圍之內，因為，理解了漢人註疏的原則有助於理解經典的意義，雖不直接涉及語言分析，而與語言分析密切關，從而構成他的語言哲學思想的一個有機組成部分。

五、《春秋》經傳中弒、殺字義辨與段玉裁政治倫理思想

在“尋求本字”，還原經典原貌的求真、求是理論目標之下，段玉裁也曲折地表達了他的政治倫理關懷。他對《春秋》《左傳》中弒、殺二字的反覆研究，對《春秋》及“三傳”中君母弒君案例的分析，對《左傳》中“人盡夫也”一語的文字考訂，以及對明代繼統大禮問題的系統論述，比較集中表達了他的政治倫理思想，也體現了他透過“求是”活動以“求道”的學術理想。

在辨析《春秋三傳》中殺與弒二字不同含義的一系列文章中，段玉裁基本上是以維護君主政治權威的“政治之道”為己任的，體現了他政治倫理思想中保守的一面。他說：

“凡《春秋》傳於弒君或雲殺者，述其事也。《春秋》經必雲弒者，正其名也。弒者，臣殺君也。弒之言試也（見《白虎通》）。殺於六書，從殳殺聲。弒於六書，從殺省，式聲。殺聲於音在脂部，式聲於音在之部。脂、之者，古音之大判，彼此不相假借者也。凡六書假借，必其音同部。是故殺與弒音殊義殊。漢《公羊》經傳假試為弒，斷無有假殺為弒者也。凡三經三傳之用殺為弒者，皆訛字也。……凡傳中記事、記言曰殺某君者，時時有之，非必訛字也，惟其述經為訓，則必依經曰弒，無有作殺者，如《左氏傳》書曰弒其君，書曰弒其君之子是也。經文於殺諸侯必曰弒。二百四十二年，凡書弒二十有六。《春秋》正名之書也，周公之典，曰放弒其君則殘之，正其名曰弒，定其罪曰殘。殘者，掌戮所謂膊焚辜肆也，惟其名正而後罪定，書弒者，聖人所以殘之也。自漢以後，經籍訛舛，殺而訛弒者且有之，弒而訛殺者尤多矣。陸德明為釋文絕無裁斷之識，但於隱四年衛弒其君完，發凡曰弒，本又作殺，同音弒。凡弒君之例皆放此，可以意求，不重音。烏呼，此何等大事！而謂聖人垂世立教之書，本無一定之字，可以矇混書之，待讀者定其字乎？”［27］

上述一段引文，表面上是論述“殺”“弒”二字的用法與讀音問題，實際上是辯明《春秋》經文的政治倫理傾向，以此與“三傳”純粹的敘事態度區別開來。

針對荊軻弒君之事，段玉裁反覆闡明君道、臣道、子道問題，表明段氏的語言學研究其實是關係到傳統儒家的政治、人倫之道的，儘管其所追求的人倫之道的思想內容屬於舊的東西。他說：“左氏、穀梁氏皆作殺，惟公羊作弒，孰（原文為執，訛錯。引者注）是乎？曰：公羊是也。曷為公羊是？曰：《春秋》以是為弒未逾年之君，發凡也。緣孝子之心不敢稱君，故稱子；緣臣民之心不可一日無君，子即君也。公羊子曰弒其君之子。何其君之子者？未逾年君之號也。不書弒，是在喪之君，可弗君之也，故《春秋》書弒，以立萬世臣道之防也。然則何不言弒其君也，不沒其實也，不以臣道滅子道也。古者必逾年而後即位，有未逾年而遽即位者，則書弒其君。齊公子商人弒其君舍是也。書弒以正商人之罪，書君以見舍之子道未盡也。然則據宋子之例，何不言晉裡克弒晉子奚齊也？曰：宋子者，以世子在喪者也，其君之子者，非世子，而其君殺世子立之者也，又以見父道之不正也。《坊記》雲：魯《春秋》記晉喪，曰弒其君之子奚齊及其君卓。雲及其卓者，隱括之辭，以一弒領二事，則所據經之兩書弒明矣。”［28］

不僅如此，段玉裁還透過對《春秋》及“三傳”中君母弒君之例的分析，表達了他要維護“父道”的男權主義思想。“或問於餘曰：三代以下史書所載母事弒君者有矣，求之春秋之例，其將以弒書之乎？抑否乎？應之曰：是當書弒其君也。”［29］他以宋襄夫人王姬以及魯哀姜兩人弒君為例，表明《春秋》一書之所以據實書之，名之曰弒，主要是“以立萬古之防，閒其不主。”對魯哀姜在齊參與了弒其君於齊國之事，段玉裁併借何休評《公羊傳》的話為引子，表明本他本人重視男權中心的孝道思想。他說：“何休說《公羊》曰：‘念母則忘父，背本之道也。故莊公絕文姜，乃為孝。’嗚呼，唐中宗知此，可以處武照矣。”［30］

在《與嚴厚民傑論〈左傳〉》一文中，他透過文字考訂，認為《左傳》中“人盡夫也，父一而已，胡可比也”屬於訛錯導致的。他說：“祭仲之壻雍糾將殺祭仲，雍姬謂其母曰：‘父與夫孰親？’其母曰：‘人盡夫也，父一而已，胡可比也？’人即禽獸其心，未有肯雲‘人盡夫者’。此乃開成石經一誤而莫之正，是以名儒不窺也。唐律疏義音義兩引，皆作‘天’字。考杜注云：‘婦人在室則天父，出則天夫。是知傳文作‘人盡天也。’祭仲之妻意謂：人盡天之所覆也。婦人未有不天父、天夫者，但父為生我之天，至親者一人而已。夫則為所適之天，其親不比生我者也。此蓋祭仲妻知雍糾有變，故以重於夫誘其女，正以成己重夫之志，以保全祭仲。”［31］

對明世宗繼嗣問題的系統討論，是段玉裁政治倫理思想的又一集中體現，也是他的學術研究中追求“經中之道”的學術理想的體現。［32］段玉裁對此問題的關注是與他重視君臣父子之道的政治倫理思想密切相關。明世宗嘉靖皇帝是興獻王的世子，名叫朱厚熜，其父興獻王與明孝宗是異母兄弟，都是明憲宗的兒子。憲示瞢後，其三子入繼大統，是為明孝宗。孝宗瞢後，由孝宗長子入繼大統，是為明武宗。武宗沒有後嗣，瞢後，朱厚熜被選中繼承皇位，是為世宗。從家族的排行講，明世宗與明武宗是叔伯兄弟關係，武宗為兄，世宗為弟。這種繼統，在禮制上屬於“兄終弟及”之類。由於當時朝臣楊廷和等人對禮制解釋的不妥，要求世宗以父稱孝宗，改稱其父興獻王為皇叔父。遭到世宗的反對。後來明世宗乾脆把自己的生父直接追封為皇帝，並放進帝廟加以祭祀，從而搞亂了明代憲宗皇帝之後的帝統。對於這一頗為複雜的歷史事件，段玉裁從“為人後者為人子”的禮法入手，嚴厲批評了世宗的所作所為。最後的結論是：明世宗的行為是“非篡而以篡自居”，實際上就是篡位行為。這一學術結論其實表達了段玉裁的政治倫理思想傾向，即在尊尊與親親的禮制問題上，他堅持政治上的尊尊優位於倫理上的親親，換句話說，帝統的重要性、神聖性要高於血緣親情中的父子之情。

《段玉裁年譜》

六、結語

據實言之，段玉裁對“天道”的論述頗為簡略，他的哲學思考主要集中在“人道”方面，具體地說，主要是有關儒家“民本”思想的政道，維護君主政治權威的君道，和維護固有等級制度的子道與婦道。即使這樣，他也是透過對文字與古代制度的分析，對古代版本文字錯訛的考訂，來闡述傳統政治、倫理思想中的君道、臣道、子道、婦道等問題的，表現了乾嘉時代學者以古典語言學和知識考古的實證方式來闡發傳統哲學之道的一般特徵。在個別地方，段玉裁也對“理”與“天理”一詞的意義進行闡發。他是這樣論述“天道”的：“天道者，凡陰陽五行日星曆數吉凶禍福，以至於天人性命之理。人有通其淺者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有絕不能通者。其間等級，如奕者之高下然。”［33］

在《說文解字注》中。他借解釋“理”字的機會，宣傳其師戴震重視“分理”的哲學思想。他說：“《戰國策》鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至於無憾而後即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生《孟子字義疏證》曰：‘理者，察之而幾微必區以別之之名也。是故謂之分理。……古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。’”［34］

在《說文解字注》和《經韻樓集》卷二《夫妻牉合也》一文裡，段氏還借“判”字的解釋，含蓄地表達了他新的夫婦倫理思想。從這些文字的脈絡看，段氏雖非直接論述夫妻倫理，而是為了證明“牉”即“爿”字，但在這些文字校勘的夾縫裡，我們還是可以看到段氏曲折地闡述了“男女合兩半而成一整體之義”，［35］含蓄地表達了他在家庭婚姻倫理方面所持有的兩性平等思想。他說：“《周禮·媒氏》：‘掌萬民之判。’注曰：‘判，半也。’得耦為合，主合其半，成夫婦也。”［36］又說：“《周禮·酒正》疏雲：夫妻爿合，與王同體。”［37］

段玉裁在“經學”思想方面，也有大膽、新穎的觀點。在《十經齋記》一文中，他主張將十三經擴充至二十一經，一方面把《說文解字》《九章算經》《周髀算經》之類的工具書、古典數學著作抬高到經的地位，體現乾嘉學者“以知識說經”的新精神。另一方面又把《國語》《史記》《漢書》《資治通鑑》等史學著作抬高到經的地位，與同時代的學者錢大昕“經與史豈有二哉”、章學誠“六經皆史”的觀點遙相呼應，體現了乾嘉時代古文經學研究者的開放精神。［38］而且，還體現了皖派學者關心下層“民情物理”的民本思想情懷。他這樣說的：

“昔人並《左氏》於經，合集為十三經，其意善矣。愚謂當廣之為二十一經，禮益以《大戴禮》，《春秋》益以《國語》《史記》《漢書》《資治通鑑》。《周禮》、“六藝”之書數，《爾雅》未足當之也，取《說文解字》《九章算經》《周髀算經》以益之。庶學者誦習、佩服既久，於訓詁、名物、制度之昭顯，民情物理之隱微，無不然，無道學之名，而有其實。”［39］

段玉裁作《十經齋記》時，已經年屆七十八歲。他應當時嘉興青年學子沈濤的邀請而作此文的。在該文中，段氏對於訓詁、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自稱“不敢以老自懈”，充分體現了段玉裁到老服膺其師戴東原思想的學術忠誠。相對於其師戴震而言，段玉裁更屬於學者而不屬於思想家，但在繼承戴震哲學思想、學術路線的同時，也深化、細化了戴震的“由字通詞，由詞通道”的方法，在“經之至者道也”的學術理想方面，他雖然沒有發展出系統的哲學思想，但他將一些子學與史學著作納入經部的設想，試圖將傳統的十三經擴充至二十一經，這一“經學”思想實際上已經蘊涵著某種突破，具有打破儒家傳統六經、十三經獨尊的思想解放意義。而他至老都保持著關心“民情物理”的思想，與戴震同情下層民眾“飢寒隱曲”之感的思想傾向高度一致。這些均表明：由戴震開創的新哲學“正規化”在其後學段玉裁那裡得到了繼承與部分的深化，體現了乾嘉學術內在發展脈絡的精神一致性。

段玉裁書法

［1］托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社2003年版。

［2］此處僅借用了福柯了“知識考古學”的名稱，所論內容與福柯的“知識考古學”並不相關。

［3］“人文實證主義”是我從現代西方科學實證主義、邏輯實證義等概念表達中獲得的啟示，然後自己新造的一個學術概念，在《言、心、道—戴震語言哲學的形上學追求及其理論的開放性》（《哲學研究》2004年第11期）一文正式使用這一概念。

［4］《經韻樓集》卷九，第112頁，《續修四庫全書》1435冊，上海古籍出版社2002年版。

［5］參見拙文《乾嘉時代的“道論”思想及其哲學的形上學追求》，首爾，［韓國成均館大學］ 《儒教文化研究》第九輯，2008年。

［6］余英時在《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》一書中，曾從宋明理學的思想框架出發，將宋明至清代中葉的儒家思想史的轉化概括為“由尊德性到道問學”的變化，並論定清儒中間出現了“儒家智識主義”的新趨向。如他說：“清代考據學，從思想史的觀點說，尚有更深一層的涵義，即儒學由‘尊德性’的層次轉入‘道問學’的層次。這一轉變，我們可以稱它作‘儒家智識主義（Confucian Intellectualism）的興起。’”（氏著第21頁。東大圖書股份有限公司出版，1996年版。）

［7］《左傳刊杜序》，《經韻樓集》卷四，第626頁，《續修四庫全書》1434冊。下所引皆以續修四庫全書版本為底本。

［8］張岱年主編：《戴震全書》（六），黃山書社1995年版，第373—374頁。

［9］張岱年主編：《戴震全書》（六）第373—374頁。

［10］此點受許蘇民教授觀點的啟發。參見許蘇民《樸學與長江文化》，湖北教育出版社2004年版，第234—238頁。

［11］《經韻樓集》卷九，第111頁，《續修四庫全書》1435冊。

［12］《娛親雅言序》，《經韻樓集》卷八，第75頁，《續修四庫全書》1435冊。

［13］《娛親雅言序》，《經韻樓集》卷八，第75頁，《續修四庫全書》1435冊。

［14］《娛親雅言序》，《經韻樓集》卷八，第75頁，《續修四庫全書》1435冊。

［15］《左傳刊杜序》，《經韻樓集》卷四，第626頁，《續修四庫全書》1434冊。

［16］《周禮漢讀考序》，《經韻樓集》卷二，第589頁，《續修四庫全書》1434冊。

［17］《經韻樓集》卷六，第71頁，《續修四庫全書》1435冊。

［18］《六書說》，《說文解字注》第十五卷下，上海古籍出版社1981年版，第833頁。（案：下所用《說文解字注》皆為此版本，只注頁碼。）

［19］《古異部假借轉註說》，《說文解字注》第十五卷下，第832頁。

［20］《古音義說》，《說文解字注》第十五卷下，第816頁。

［21］《經義雜記序》，《經韻樓集》卷六，第72頁，《續修四庫全書》1435冊。

［22］《聘禮辭曰非禮也，敢對曰非禮也敢》，《經韻樓集》卷二，第593頁，《續修四庫全書》1434冊。

［23］《“在明明德，在親民”說》，《經韻樓集》卷三，第616頁，《續修四庫全書》1434冊。

［24］《“在明明德，在親民”說》，《經韻樓集》卷三，第616頁，《續修四庫全書》1434冊。

［25］《“在明明德，在親民”說》，《經韻樓集》卷三，第616—617頁，《續修四庫全書》1434冊。

［26］《周禮漢讀考序》，《經韻樓集》卷二，第589頁，《續修四庫全書》1434冊。

［27］《春秋經殺弒二字辨別考》（辛未正月），《經韻樓集》卷四，第620—621頁，《續修四庫全書》1434冊。

［28］《晉裡克弒其君之子奚齊》，《經韻樓集》卷四，第623頁，《續修四庫全書》1434冊。

［29］《君母弒君當書弒論》，《經韻樓集》卷四，第624頁，《續修四庫全書》1434冊。

［30］《君母弒君當書弒論》，《經韻樓集》卷四，第624頁，《續修四庫全書》1434冊。

［31］《經韻樓集》卷四，第627頁，《續修四庫全書》1434冊。

［32］有關此問題的研究，參見張壽安《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》一書的第三章第三節——乾嘉學者論“為人後”的特殊身份與意義。北京大學出版社2005年版，第175—192頁。

［33］《孟子“聖之於天道也”說》，《經韻樓集》卷四，第634—635頁，《續修四庫全書》1434冊。

［34］《說文解字注》一篇上，玉部，第15—16頁。

［35］《說文解字注》，第189頁。此處觀點吸收了許蘇民教授的研究成果。參見氏著《樸學與長江文化》第239頁。

［36］《經韻樓集》卷九，第597頁，《續修四庫全書》1434冊。

［37］《經韻樓集》卷九，第598頁，《續修四庫全書》1434冊。

［38］許蘇民教授認為，段玉裁這在一點上“比錢大昕、章學誠的立論更顯得旗幟鮮明”，體現了“正宗的皖派特色。”參見氏著《樸學與長江文化》第237頁。

［39］《經韻樓集》卷九，第111頁，《續修四庫全書》1435冊。

本文原載於《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2011年第4期