從二律背反到死亡驅力：齊澤克論康德形而上學難題的拉康解

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導讀：

在齊澤克對德國古典哲學的闡釋中，康德是其著力進行重新闡釋的物件之 一。透過拉康的視角，齊澤克闡釋了康德哲學的二律背反和根本惡等形而上學和倫 理學難題，並將其與拉康思想中的性差異和死亡驅力等問題聯絡起來。在拉康的理 論視野中，康德的二律背反和根本惡等難題，透過幻象建構而達到了符號界，因而 這個難題在拉康理論中得到了解決。齊澤克透過拉康的視角對康德形而上學難題的 解釋，至為重要地關涉我們對拉康—齊澤克思想的理解，也必然能夠使我們獲得一 個理解康德哲學的新維度。

文| 李西祥

國內外學界達成的一個基本共識是，齊澤克是透過拉康來解釋黑格爾，又透過黑格爾來 解讀拉康，在這種互文式的思想解讀中，齊澤克達到了對黑格爾思想的重新闡釋，因而成為 黑 格 爾 思 想 的 傑 出 闡 釋 者 。 （參 見 李 西 祥 ， 2013） 然 而 ， 問 題 遠 非 如 此 簡 單 。從 我 們 所 接 觸 的文獻來看，齊澤克不僅創造性地闡釋了黑格爾，而且也創造性地闡釋了康德、謝林、費希 特，乃至整個德國古典哲學。而在齊澤克對德國古典哲學的闡釋中，康德是最為關鍵的哲學家之一，也是齊澤克所著力進行重新闡釋的物件。本文試圖聚焦於以下問題來解讀齊澤克的 康德闡釋，即康德的形而上學難題是如何在拉康的視域中獲得解決的？換言之，在拉康的視 域中，如何理解並解決康德的形而上學難題？這個問題至為重要地關涉我們對拉康—齊澤克 思想的理解，也必然能夠使我們獲得一個理解康德哲學的新維度。

一、康德的形而上學難題:二律背反與性差異

海德格爾在 《康德與形而上學疑難》中對康德的 《純粹理性批判》進行了解讀，開宗 明義地指出，將 《純粹理性批判》作為一次形而上學的奠基活動予以闡釋，“其目的在於將 形而上學疑難作為一種基始存在論的疑難展現出來” （海德格爾，201：1）。在海德格爾的理解中，康德的 《純粹理性批判》是一次形而上學的奠基活動，也是對存在論本質的一次 揭示。康德所提出的問題是，先天綜合判斷如何可能？也就是說，我們如何能夠對存在物的 整體做出我們的判斷？康德這一問題實際上是在問，當我們面對一個現象的、經驗的、雜多 的世界時，我們是如何將其理解為一個統一的整體，而不會陷入混亂之中呢？這就是康德所 面臨的時代課題。對這一課題，康德之前的哲學實際上有兩種理解，一種是經驗論，一種是 唯理論。面對這一時代課題，康德實施的是一種先驗轉向，這也就是對先天綜合判斷如何可 能的一個回答。齊澤克在 《視差之見》中，對康德的先驗轉向問題進行了詳細的分析。

在 《視差之見》中，齊澤克透過對柄谷行人的康德解讀提出了一個概念，即康德式視 差。康德式視差就是齊澤克對康德的二律背反所做的解讀。熟悉康德哲學的人都清楚，康德 的二律背反是理性在對世界進行思考的時候所面臨的一種兩難困境。即是說，對於同一個事 物，我們從這一方面看，是一種樣子，而從另一方面看，則是另一種樣子，而這兩種樣子都 是正確的。正如我們解釋諸如世界、上帝這樣的存在時，既可以解釋為無限的，又可以解釋 為有限的，而二者可以並行不悖。康德是如何解決這種二律背反的？眾所周知，康德哲學實 施了一種先驗轉向。這種先驗轉向既不是在二律背反中選擇了其中一方，正如在經驗論和唯 理論的對立中選擇一方，也並未對二者進行調和或進行某種更高的綜合。相反，康德的先驗 轉向直面二律背反，直面二律背反所暴露出來的裂隙。齊澤克寫道： “康德的先驗遠不是指 明瞭兩個維度的綜合，相反，它代表著不可還原的裂隙自身：先驗指向這種分裂中的某物， 它是一個無法被還原為兩個實證項 （在這兩個實證項之間裂隙被分裂為裂隙）的一個新維 度 。” （Zizek， 20 06： 21） 齊 澤 克 指 出 ， 這 個 新 維 度 就 是 先 驗 的 我 ， 即 先 驗 統 覺 之 我 。齊 澤 克寫道： “那麼，在這種裂隙自身中出現的新維度是什麼呢？它是先驗的我的新維度自身， 是它的 ‘自發性’的新維度：最終的視差，即在現象和本體自身之間的第三空間，是主體 的自由 /自發性———當然，儘管它不是現象性存在體的特性，因此不能被當作遮蔽了我們完 全陷於一種無法通達的必然性中的本體事實的虛假表象而棄之不顧———但它也不僅是本體性 的 。” （Zizek， 20 06： 2 2） 說 得 更 為 明 確 些 ， 這 個 先 驗 統 覺 的 我 的 特 點 是 ， 它 既 非 本 體 之 我 ， 也非現象之我，而是介於二者之間的我。如果我只是一個現象的、經驗的我，那麼，我就混 同於其他經驗事物，無法對現象做出自己的理解和把握，完全受制於因果關係，從而沒有自 由。而如果我是一個本體的我，即如果我可以通達我的本體，即我成為自我透明的，那麼我 就能洞察一切，這樣的結果是，我知道了一切，我將嚴格地躲避對我有害的事物，而趨向對 我有利的事物，我就變成了機器人，或者說是思維機器。只有在先驗的我這個維度上，我才 是自由的。

從康德的二律背反，齊澤克又談及了那個他多次引用的例證，即在列維施特勞斯的 《結構人類學》 中對溫貝尼格人的建築的空間佈局所做的分析。對於同一個部落，部落中的 不同的人勾畫了部落的佈局，一部分人把部落劃分為同心圓，而另一部分卻把部落劃分為兩 個半圓，一個圓被從中間切開了。這說明了什麼呢？齊澤克認為，無論是同心圓的圖形還是 兩個半圓的圖形，都是對同一個社群的解讀。為什麼會出現這種截然不同的解讀？齊澤克的 回答是：視差，或者說，它和康德的二律背反完全相同。從拉康的觀點看，這兩種圖形都是 對同一個對抗的符號化的努力，即透過將之符號化，掩蓋和抹平在社群內部存在的那種對抗 的實在界。齊澤克把這種實在界稱之為視差實在界，以區別於拉康對實在界的分析。在拉康 那裡，實在界是一個硬核，是阻止符號化的一塊石頭，是在喉之鯁，它阻止語言對之進行的符號化，是一個界限或限度。而齊澤克所提出的視差實在界則與拉康的實在界不同。齊澤克寫道：“這意味著，最終，實在界的地位是純粹視差性的，並且因此是非實體性的：它沒有 自在的實體性密度，它僅僅是兩種視角之間的裂隙，只有在從一個視角向另一個視角的轉移 中它才能夠被察覺。視差實在界因此與作為 ‘總是返回到其位置’標準的 （拉康式）實在 界的觀念———即在一切可能的 （符號）宇宙中保持同一的實在界概念相反：毋寧說，視差 實在界乃是說明了同一潛在實在界的表象的多樣性本身的東西———它不是持存為同一的硬核，而是把同一性粉碎為表象之多元性的引發爭議的硬刺 （hardbone of contention）。” （Zizek，206：26）

視差實在界雖然和拉康的總是返回到自身的實在界看上去相差很遠，但其基本性質仍然 是相同的。比如，它不是實體性的存在，而只是回溯性的產物，它阻止我們對事物做出一種 肯定性的或曰實證性的描述，等等。這樣，在齊澤克看來，康德的二律背反，實際上就是對 拉康實在界概念的一個先行探索，由此康德就是拉康的先驅，而拉康則繼承了康德的二律背 反論述所揭示出來的實質內容，而這個內容即使康德本人也並未認識到，因此康德只是努力 地要克服這種二律背反的僵局。

在拉康那裡，實在界實際上還有另一個名字，即性差異。實際上，在 《在否定中滯留》 一書中，齊澤克對二律背反與性差異的關係進行了梳理。齊澤克將二律背反和性差異等同， 在康德那裡表現為二律背反的東西，在拉康那裡則是性差異。齊澤克做出瞭如下斷言，即康 德的二律背反乃是拉康的性差異在哲學話語或哲學史中的第一次在場。齊澤克寫道： “康德 是第一個說明了 ‘普遍中的斷裂’的哲學家，這就是為什麼他的純粹理性的二律背反——— 確切而言，是普遍化的二律背反———直接預示了拉康的性化公式。儘管聽起來是悖論性的， 康德的二律背反卻指明瞭性差異第一次被刻寫進哲學話語的時刻，不是以每一個二律背反 （宇宙的有限 /宇宙是無限的，等等） 的相互矛盾的兩極對立的假象，而是以兩種二律背反 的 差 異 的 假 象 。” （Zizek， 19 93： 56— 57） 齊 澤 克 是 如 何 將 康 德 的 二 律 背 反 和 性 差 異 聯 系 起 來的呢？我們知道，在康德那裡，存在著兩種二律背反，一種是數量上的二律背反，一種是 動力學的二律背反。簡言之，數量上的二律背反是我們將理性運用於一個在量上超出理性範 圍可以掌握的物件時產生的，如對於世界的整體而言，世界既可以是有限的，也可以是無限 的。而動力學的二律背反則是我們將理性運用於我們在經驗中無法見到的物件時所產生的二 律背反，如我們所說的靈魂、上帝、人的自由，等等，我們所得到的二律背反就是靈魂和上 帝既存在又不存在，上帝既存在又不存在，人既是自由的又是不自由的，如此等等。齊澤克 認為，正是康德的這個理性的二律背反，使他成為一個揭示了 “斷裂”（crack）的哲學家， 康德的二律背反和康德的 “物自體”一樣，都表明了在普遍性中有一個斷裂點，或者說一 個單一性 （singularity），正是這個單一性取消了普遍性。“一旦物自體被設定為不可獲得的， 一切普遍性就都被潛在地懸置了。一切普遍都包含了一個例外的點，在這個點上，它的有效 性，它的持存，被取消了；或者用當代物理學的語言講，它包含了一個單一性的點。” （Zizek，193：45）

那麼，二律背反是如何與性差異聯絡起來的呢？在齊澤克看來，關鍵是理解數量的二律 背反與動力學的二律背反之間不同邏輯的差異。齊澤克寫道： “在此至關重要的是，兩種二 律背反的不同的邏輯。這個差異首先有關其綜合帶來了二律背反的一系列要素之間的連線模 式：在數量的二律背反中，我們所處置的是感性直觀所通達的雜多，即在直觀中給定的要素的單純共在 （在這裡關鍵的是其可分性和其無限性）；在動力學的二律背反中，我們處置的 是理智，一種超越了單純感性直觀的綜合能力，我們處置的是要素的必然的邏輯上的相互關 聯 （原因和結果的觀念）。”（Zizek，193：54）簡言之，第一種二律背反只是量的問題，第 二個二律背反則涉及質的問題。按照齊澤克的分析，第一個二律背反所涉及的是同質性，而 第二個二律背反涉及的是異質性。在量的二律背反中，所涉及的實際上是拉康的非—邏輯， 即女性邏輯，而在動力學的二律背反中，所涉及的則是普遍的例外的邏輯，即男性邏輯。也 就是說，在量的二律背反中，所提出的問題是，我們認識的只能是現象，在我們經驗直觀到 的現象領域之外，存在著本體，這個本體是我們所不能直觀到的。換言之，現象總是非—全 的。在動力學二律背反中，所提出的問題是，因果關係之外總是存在著某種例外，它逃脫了 因果關係的制約，這就是所謂的普遍中的例外。

拉康試圖以性化公式來表達性差異。在性化公式中，男性的一方是普遍的例外，女性一 方，則是非—全。齊澤克關注的要點在於，性化公式是按照康德的二律背反構造出來的，而 不是對立的兩極。拉康的性化公式極其複雜難懂，在此我們暫不予以深究。我們關注的焦點 在於，在拉康性化公式的描述中，到底展示了一種怎樣的性之性質 （sexuality）的概念？從 齊澤克的分析來看，拉康的性化公式是對一個僵局效果的展示和描述。齊澤克寫道： “在這 些 ‘性化公式’之下潛在的是什麼精確的性之性質的概念呢？拉康的回答是：性之性質是 對僵局中的活的存在的效果，當它捲入到符號秩序中，這個僵局就出現了，即，對僵局或不 一致性的活的肌體的效果，這個僵局或不一致性屬於作為普遍性秩序的符號秩序。” （Zizek，193：56） 拉康的性之性質，就是對這個僵局不一致性的效果的一種揭示，正如康德的二律 背反也揭示了一個僵局，一個不一致性一樣。這樣，在康德那裡以二律背反表達出來的形而 上學難題，在拉康那裡則以性差異的形式表達出來，性差異只不過是康德形而上學難題的另 一個名字。拉康認為，男性和女性是對性差異符號化的兩種失敗了的嘗試。正如在康德那 裡，先驗轉向也不過是對其形而上學疑難的解決的企圖。

二、康德的倫理學難題:根本惡與死亡驅力

按照海德格爾的分析，康德的形而上學難題是存在論難題。但是康德哲學的體系保持了 一致性，這種形而上學的難題，即二律背反，在其實踐哲學即倫理學中也有所表現，即表現 為根本惡。眾所周知，拉康在 《康德與薩德》中，對康德與薩德的關係進行了分析，認為 康德的哲學實際上為薩德的倫理學提供了前提。在 《在否定中滯留》一書中，齊澤克對康 德的倫理學進行了進一步的分析，尤其對康德的根本惡的概念進行了解剖。在齊澤克看來， 康德的根本惡的範疇對應著精神分析的死亡驅力的範疇。在這裡我們就以齊澤克的論述為主 要依據，對康德的根本惡與拉康的死亡驅力之間的聯絡進行深入考察。

與我們所認為的性本善相反，康德認為，在我們的本性中存在著一種惡的成分。其表現 就在於，當我們按照道德律令行動時，我們內心體驗到一種創傷性的壓力，這種壓力使我們 感到我們內部存在著某種向惡的傾向。這種向惡的傾向就是康德所謂的根本惡 （radical Evil）。但是，康德關於根本惡的理論並沒有將其邏輯貫徹到底，它有意地迴避了一個關鍵 性的結論。在這裡我們先簡單地來看一下康德所說的三種基本的惡的形式。第一種惡的形式 即人性的弱點。我知道怎麼做是正確的，但我是一個人，我具有人所具有的弱點，因此我的 所作所為實際上是身不由己的。關於這種惡，我們最為容易理解的最基本的例子就是，一些腐敗分子將其腐敗的原因歸咎於人性的弱點。第二種形式的惡，聲稱自己是為履行道德的責 任而做某件惡事，但實際上卻為某種病理衝動所驅使。齊澤克經常舉的一個例子就是那個嚴 厲的老師，他認為對學生體罰是為學生好，但實際上卻是為了體罰學生得到的快感。第三種 惡是這樣的主體，他們完全按照法律行動，並未觸犯法律，但是鑽法律的空子，以滿足自己 的 私 欲 。 （cfZizek， 19 93： 9 9— 101） 齊 澤 克 認 為 ， 實 際 上 還 存 在 著 第 四 種 ， 也 是 最 重 要 的 一種惡，它被康德所排除，即康德所謂的 “惡魔之惡”。什麼是惡魔之惡呢？在惡魔之惡 中，我並非為我的自私自利的一己私慾，而毋寧說完全拋棄了自己的私慾。齊澤克所舉的例 子是法國大革命中的雅各賓派的 “美德專制”。這種惡魔之惡超出了我們常識性的對惡的理 解，它不是常識意義上的惡，而毋寧說是一種哲學原則。從齊澤克的論述看，這種惡魔之惡 具有以下特徵：第一，它是一種採取了善的形式的惡。它是惡，但卻採取了善的形式，以善 的面目而出現。惡是其內容，善是其形式。正是在這一點上，它容易與第二種惡混淆。區別 在於，第二種惡在善的形式下隱藏著個體的私慾，而這種惡魔之惡則相反，它沒有私慾，毋 寧說，在這種情況下 “我的行為的動機實際上是 ‘非病理的’，並且與我們利己主義利益相 反 ” （Zizek， 19 93： 10 0）。 第 二 ， 用 拉 康 的 語 言 來 說 ， 它 是 以 大 他 者 之 名 為 惡 ， 即 打 著 大 他 者的旗號為惡，這種大他者可能是歷史規律，或人類利益，等等。例如，在雅各賓派的大清 洗中，屠殺都是以大他者之名進行。第三，最為關鍵的是，惡魔之惡是作為倫理原則的惡， 而不是某種具體行為的惡，也可以說是某種大寫的惡 （Evil），而不是小寫的惡 （evil）。這 也是根本惡的最為關鍵的維度，從根本上說，它就是惡魔之惡，但正是這個惡魔之惡，作為 倫理原則的惡被康德所規避了，因為康德認為這種惡不可能實際存在。但是，正是康德自己 證明了惡魔之惡是根本惡的邏輯結果。康德在 《單純理性限度內的宗教》中指出，惡人總 是惡的，與外在環境無關，他必定總已經選擇了惡，惡居於其本性之中，而他必須為這種惡 負責。正如齊澤克所指出的，其隱含的意義就是：“在一種 ‘永恆的、非時間的’行動中， 他必然已經選擇了惡 （Evil）作為其存在的基本特徵。這種行動之先驗的、先天的特徵意味 著它不可能是被病態的環境所激起的；惡的原初選擇必須是一個純粹的倫理行動，這個行動 把 惡 提 升 為 一 種 倫 理 原 則 。” （Zizek， 19 93： 101） 這 裡 的 惡 都 是 大 寫 的 惡 ， 即 作 為 一 種 倫 理 原則的惡魔之惡。

我們必須注意的一點是，在齊澤克的論述中，對於大寫的惡 （Evil）這個術語我們不能 僅僅從道德維度理解為不道德的。毋寧說，它甚至和道德毫無關係。它是一種倫理原則，作 為人早已選擇了的態度。追隨拉康，齊澤克顛覆了康德所舉的例子，即一個人如果知道為惡 的結果是上絞刑架，他將會停止為惡。齊澤克認為，正相反，真正的惡將會面對絞刑架，依 然堅持為惡，正如在 《唐璜》中，浪蕩子唐璜明明知道等待他的是絞刑架，但仍然選擇了 不屈服的姿態。這種不屈服的姿態就是激進之惡的姿態，是作為一種倫理原則的惡。那麼如 何來理解這種作為倫理原則的惡呢？齊澤克認為，這種惡乃是死亡驅力的別名。齊澤克寫 道：“如果我們接受了如此一個 ‘惡的’倫理行動之可能性，那麼把根本惡視作某種與朝向 善的傾向並列的屬於主體性概念的某種東西就是不夠的；人們被迫再進一步，把根本惡視作 某種透過為善開啟空間而在存在論上先於善的東西。這就是說，確切而言，何為惡？惡是死 亡驅力的另一個名字，是對某些改變了我們慣常的生活迴圈的東西之固著的名字。透過惡， 人們把自己從動物的本能律動中扭轉出來，即，惡引入了 ‘自然’關係的徹底顛覆。” （Zizek， 19 93： 96） 正 是 在 這 裡 ， 惡 與 死 亡 驅 力 聯 系 在 了 一 起 ， 在 康 德 那 裡 是 根 本 惡 的 東西，在拉康的語境中則是死亡驅力。如果康德的根本惡或惡魔之惡，這種作為倫理原則的惡，就是拉康的死亡驅力，那麼我們就可以認為，康德的根本惡與具體行為上的善和惡沒有關係，而是人的基本維度。這種根 本惡的姿態就是人從本能的迴圈中扭轉出來，即人從動物中脫離的姿態，它打破了自然循 環，在自然迴圈中引入了一道裂隙。正如齊澤克所指出的，這種根本惡和死亡驅力乃是主體 的基本姿態。齊澤克明確地指出：“選擇惡之可能性屬於主體性的概念本身，這一命題必須 被一種自我反思的顛覆所激進化：主體本身的地位就是惡，即就我們是 ‘人類’而言，在 一定意義上我們總是已經選擇了惡。” （Zizek，193：98） 在這裡，回憶一下齊澤克所舉的 幾個例子對我們理解這一點可能不無裨益。在 《唐璜》中，浪蕩子唐璜面對絞刑架毅然決 然地選擇絕不屈服，在 《四季之人》中，托馬斯·莫爾堅決反對國王亨利八世與宮女的婚 事，即使付出生命的代價也在所不惜。這兩個完全不同的例子有何共同之處？儘管其內容迥 然相異，但其結構卻是相同的，二者都代表了一種根本惡的姿態。唐璜蔑視人類一般的病理 學的世俗因果性，同樣，莫爾的極端反抗行為構成對共同體基礎的善 （即規則）的蔑視和 毀壞。基督教中的耶穌和莫爾都是這樣一種根本惡的形象。這樣，作為倫理原則的惡實際上 就被顛倒了，根本惡作為死亡驅力，只是作為人對動物性的克服，是文化對自然的扭曲。它 是 “明知山有虎，偏向虎山行”的勇氣，是 “明知不可為而為之” “雖千萬人吾往矣”的 大無畏的英雄氣概。現實生活中的事實為我們提供了這樣的例證。在猛獸區某女與男友吵 架，怒而中途下車，結果被虎所咬傷，其母為救他葬身虎口；前者是死亡驅力，後者只是本 能。不惜葬身虎口，是死亡驅力；武松打虎，也是死亡驅力。

那麼，究竟如何理解弗洛伊德和拉康的死亡驅力？在齊澤克的論述中死亡驅力是非常晦 澀的，在此我們只能簡明扼要予以輪廓的勾畫。第一，驅力是一個存在論維度的概念，而非 心理學概念。齊澤克明確地寫道：“驅力與心理學沒有任何關係：死亡驅力 （而驅力本身就 是死亡驅力）不是心理學的 （或生物學的）趨向死亡或毀滅的鬥爭———正如拉康重複強調 的，死亡驅力是一個存在論概念，而正是死亡驅力的這個嚴格的存在論維度如此難以思 考 。” （Zizek， 2012： 547） 因 此 ， 我 們 要 在 存 在 論 維 度 的 驅 力 和 心 理 學 維 度 的 意 志 之 區 別 中 來理解驅力。按照弗洛伊德的說法，驅力介於心理學和生物學、文化與自然之間，但是齊澤 克則認為，驅力不僅是居間的，而且是一種扭曲，是被文化扭曲了的脫節的自然。與意志相 比較，意志仍然處於心理學的層次，而驅力則處於一種更為根本的存在論層次上。驅力與意 志一樣，對某個物件執著，但驅力更為根本，它總是固著於某個物件上，圍繞著它旋轉，就 像某些飛蟲圍繞著燈光的旋轉一樣。 “在許多方面，驅力就像意志的底片：它是投射其對 象，失去其物件，引進一個裂隙，而不是征服它的推力。” （Zizek，2012：549）這就是說， 驅力是非主體性的，它與物件的關係並不是一種慾望的關係，與其說是要得到物件，不如說 是要失去物件，正是這種失去，才是驅力所需要的。如此說來，驅力也是意志，但卻是求失 去的意志。而意志本身則是對驅力的再主體化，心理學化，它把驅力拉回到主體性的層次上 來。第二，驅力不可與慾望混淆。慾望是對一個物件的追求，以獲得這個物件為目標。但是 驅力則不同，驅力不以獲得其物件為滿足，而是圍繞其物件的無休止迴圈和重複運動。齊澤 克寫道：“為了不錯過拉康的重點 （並因此把慾望和驅力混淆），在此人們必須十分精確： 驅力不是對固著於部分物件的原質的無限渴望——— ‘驅力’乃是這種固著自身，在那裡存 在著每一種驅力的 ‘死亡’維度。驅力不是剎住然後被衝破的普遍的衝力 （朝向亂倫的原質），它是這種剎住自身，是對本能的剎車，是其 ‘阻礙’，如同埃裡克·桑特納 （Eric Santner）會說的那樣。驅力的基本母體不是超越一切特殊物件朝向原質的空洞 （因此它只 是在其轉喻性的替身中才可通達） 的母體，而是我們的力比多被卡住在特殊物件上，註定 永 遠 圍 著 它 循 環 的 母 體 。” （Zizek， 2012： 8 84） 且 讓 我 們 通 過 三 個 著 名 的 例 子 來 理 解 。 第 一 個例子，是在 《紅舞鞋》中，那一雙被與身體切斷之後仍然不能停止而繼續跳舞的舞鞋； 第二個例子，接電話時，放下了電話，鈴聲仍然不停止，繼續在響；第三個例子，當在舞臺 上唱歌的人無意識地崩潰了，歌聲卻仍然未停止。這些例子說明了驅力的維度，驅力超越了 主體的生死迴圈，是一種前主體的阻礙。第三，就哲學意義而言，弗洛伊德和拉康的死亡驅 力是黑格爾哲學乃至整個德國古典哲學中的純粹否定性。在黑格爾的辯證法中，為什麼辯證 過程的運動可以永無休止地執行下去？恰恰就在於這種死亡驅力的否定性運動。齊澤克指 出：“恰恰是黑格爾 《百科全書》的結論性的段落 （關於理念享受其不斷重複的轉圈）指向 了這個方向，暗示了對標準的批判問題——— ‘為什麼辯證過程總是進行？為什麼辯證的中 介總是持續其工作？’的答案———恰恰是死亡驅力的永恆運動 （epursimuove）。” （Zizek，2012： 492） 由 此 ， 死 亡 驅 力 就 是 從 康 德 黑 格 爾 的 德 國 古 典 哲 學 到 拉 康 的 精 神 分 析 哲 學 之 間 貫穿著的一條根本線索。這和死亡驅力的存在論維度是一致的，在黑格爾那裡，否定性維度 就是存在論意義上的，這正是齊澤克的 《在否定中滯留》一書書名的來源所表明的，它來 自於黑格爾 《精神現象學》序言中的著名段落： “正是這種力量，不是作為某種肯定的東 西，密切關注著否定，因為當我們談及某物一無所是或是虛假的，然後，就放棄它而離開轉 向其他事物；相反，只有透過直面否定性並滯留於它之中，精神才是這種力量。這種在否定 中的滯留是將它轉化為存在的神奇力量” （Hegel，197：19）。

如果做進一步的思考，康德的根本惡，實際上對應著其在形而上學難題中的二律背反， 二者都指明瞭一個普遍中的斷裂。拉康的性差異和死亡驅力也具有深刻的聯絡，二者實際上 都指向了一個關鍵問題，即無論是二律背反還是性差異，無論是根本惡還是死亡驅力，都指 向了主體自身。康德提出了先驗統覺之主體，用來彌合二律背反，而拉康則指出，主體是先 驗的被劃分的被分裂的主體。 （參見李西祥，2016）這就是說，從康德的主體到拉康的主 體，二者都是對一個難題的不同解決方式。篇幅所限，這裡不是我們能夠對此進行進一步討論的地方。

康德的形而上學難題實際上還貫穿到了其美學理論中，貫穿到了其對目的論與美的思考 之中。在康德的美學中，康德指出了崇高與美之間的對立。而崇高與根本惡相聯絡，因為如 果美與善聯絡，那麼崇高就與惡相聯絡。眾所周知，齊澤克對康德的崇高概念進行了細緻的 分析，而對康德美學中的崇高與拉康理論的崇高概念之間關聯的探討顯然也是非常有意義的 話 題 。 （參 見 李 西 祥 ， 201 1） 但 是 限 於 本 文 的 主 旨 ， 我 們 在 此 予 以 擱 置 。 下 面 我 們 的 探 討 所 關注的重點在於，康德的形而上學難題以及倫理學難題，在拉康那裡是如何得到解決的。

三、康德形而上學難題的拉康解:幻象建構與符號至福

在齊澤克的理論視域內，康德的自在之物和二律背反，即康德的形而上學難題，當在哲 學史上第一次出現時，也是性差異第一次銘寫進歷史的時刻，它揭秘了一個巨大的醜聞，這 個醜聞就是我們賴以作為安身立命之本的宇宙並不存在。 “正是在這裡，在二律背反中，性 差異運作著：界定了性之性質的對抗性張力不是兩種宇宙力量 （陰、陽，等等）的對立，而是阻止我們甚至一致性地把宇宙想象為整體的某種斷裂。性之性質指向了宇宙之不存在這 個 最 高 的 存 在 論 醜 聞 。” （Zizek， 19 93： 83） 宇 宙 總 是 被 某 種 先 驗 的 斷 裂 所 擊 穿 的 ， 是 被 劃 槓的。這個先驗的斷裂就是拉康所說的實在界，因此，無論是二律背反或性差異，根本惡或死亡驅力，二者都指向或居留於拉康所論述的那個神秘的實在界領域。

康德指出了這個僵局，存在論化了這個難題，而並未真正地解決它。康德的二律背反， 根本惡，用拉康的術語講，就是指明瞭一個不可符號化的，不可表徵的東西，這個東西就是 實在界。在 《在否定中滯留》一書中，齊澤克用 《根本惡及相關問題》一節將康德理論和 拉康理論連結起來，其論述十分複雜，且穿插著大量的文學、電影乃至藝術繪畫的例子，讀 起來讓人眼花繚亂。我們只能擇其要點進行一個大致的說明。康德在哪裡涉及了，或接近了 拉康的實在界？按照齊澤克的論述，是在對 “不定判斷 （indefinite）的物件”的論述中。 康德在肯定的判斷和否定的判斷提出了一種判斷，這種判斷不是否定謂詞，而是肯定了非謂 詞，例如，就 “靈魂是有死的”這個判斷來說，其否定的判斷是靈魂不是有死的，但還存 在著一種判斷，即靈魂是非有死的。如果我們簡單化一些，就是我們在談到一個人時，活著 的人，就說他是個人，動物的，或其他東西的，我們說他不是個人，還剩下一種情況就是他 是個非人。這個非人領域，恰恰就是實在界領域，是處於兩種死亡之間的活死人的領域。這 個不定判斷意義重大，其意義就在於它先於拉康勾畫出了實在界領域。齊澤克寫道： “人們 不禁會斷言，這個不定判斷的邏輯概要地包含了康德的整個哲學革命：它從原質之奇異的、 被禁止的 /不可能的實在領域中勾畫出先驗建構的現實，原質之實在領域必須保持為不被思 考 的 ， 因 為 在 它 之 中 善 與 惡 重 合 。” （Zizek， 19 93： 1 13） 這 個 領 域 是 實 在 界 的 領 域 ， 在 康 德 那裡是本體的，保持為物自體的不被思考的領域。

如果我們理解了康德那裡存在著拉康意義上的實在界的領域，我們就不難理解，拉康是 如何用自己的方式解決康德的形而上學難題 （以及倫理學難題和美學難題）的。齊澤克把 我們帶回到了他反覆論述過的老問題，即幻象建構的問題，正是透過幻象建構，符號界出現 了，人們進入了一個一致性的符號性太虛幻境，在這個幻境中，人們才能如在家中，自由自 在。簡言之，透過幻象建構，達到符號至福。（參見李西祥，2012）這就是齊澤克在 《論根 本惡及相關問題》一部分所得出的最終結論，即 “埃特及其彼岸”和 “符號性至福”兩節 所包含的主要內容。

齊澤克舉了很多例子來說明一個從實在界到符號界的轉換的邏輯。我們也可以用我們較 為熟悉的例子來說明。在金庸的小說中，經常就存在著這麼一個地方，像 《神鵰俠侶》中的絕情谷，《天龍八部》 中的萬劫谷， 《笑傲江湖》 中的黑木崖， 《俠客行》 中的俠客島， 甚至 《射鵰英雄傳》中的桃花島，初看起來是一個禁忌之地，如果我們去了那裡就會有去 無回，或者瘋狂。但是隨著情節的發展，這個地方的神秘的面紗被揭開，成為一個尋常之 地。國內的家庭情節劇也遵循這個結構，戀愛，結婚，鬧事，婆媳大戰，最後進入和諧，這 就是實在界向符號界的轉換。在拉康那裡，對這樣的邏輯的揭示是透過對希臘語 “ate”的 分析進行的。齊澤克寫道：“當向極樂的顛覆迫在眉睫的時候，我們所趨近的最恐怖的、致 命的而與此同時又是令人著迷的邊界是拉康在關於索福克勒斯的 《安提戈涅》中透過希臘 詞 ‘ate’努力去說明的東西。這個詞語具有根本的模稜兩可性：‘ate’同時指明瞭一個恐 怖的不可達到的界限，即接觸它意味著死亡，又指明瞭超越它的空間自身。” （Zizek，193：1 15） 這 裡 的 關 鍵 在 於 ， “ate” 即 是 一 個 邊 界 ， 又 是 邊 界 之 外 的 空 間 ， 而 邊 界 先 於 空 間 ， 或者說，正是這個邊界構造了空間。這裡運作的是齊澤克所強調的 “限制先於先驗”的邏輯， 正如齊澤克在另一個地方所明確指出的：“限制先於先驗：一切現實地存在著的只是現象領 域及其限制，而原質只不過是幻覺，它隨之填充了先驗物件的空洞。” （Zizek，193：37） 這裡我們應該特別注意，實在界與現實的悖論性關係。一方面存在著的只是現實及其界限， 另一方面這個界限是先於先驗的，界限先於現實，因為現實作為幻象空間，只是 “賦形了” （givebody） 實在界、深淵，原質，空洞即界限。齊澤克寫道：“幻象空間因此是嚴格地第二 性的；它 ‘賦形’了，物質化了特定的界限，或者更為精確地說，它把不可能性轉化為被 禁 止 的 。” （Zizek， 19 93： 1 16） 這 種 從 不 可 能 的 向 被 禁 止 的 轉 化 就 是 從 實 在 界 向 符號 界 的 轉 化，透過這個轉化不可能的—實在界被轉化為被禁止的位置。

經由這一將不可能的實在界的轉化為符號界的禁止，我們就從實在界的恐怖深淵進入了 符號界的極樂福地。那麼，如何來理解從實在界向符號界的轉化的邏輯？在這裡齊澤克再一 次地求助於黑格爾的否定之否定的辯證法，將之應用到對想象界—實在界—符號界的三界拓 撲學之中。在黑格爾的邏輯學中，就運作著這樣的邏輯，即一開始存在向無的轉化，種種把 握存在的努力都失敗了，無就是存在的真理。 “作為存在之真理的無作為這個僵局的實證 化 、 實 體 化 來 運 作 。” （Zizek， 19 93： 1 19） 這 個 僵 局 就 是 實 在 界 ， 而 這 個 無 就 是 實 在 界 的 符 號化。齊澤克進而指出，在拉康的需要—要求—慾望的三元組中，運作著的也是否定之否定 的邏輯。這否定之否定的邏輯在黑格爾的 “正題—反題—合題”三段論中運作著。對於黑 格爾的正反合這個三段論的邏輯，我們並不陌生，一般認為，正題提出了某種命題，因而是 一種肯定，而反題則是對正題進行了否定，合題則解決與正題和反題的衝突，達到了綜合， 透過調和二者的共同點，形成新的命題，這個命題就是合題，構成新的一輪正反合的開端。 在這個否定之否定的過程中，反題是包含在正題中，而合題是返回到了新的意義上的合題。 齊澤克認為，這種認識是誤導性的。關鍵的問題在於，“正相反，反題是正題為了具體化自 身即實現其觀念內容而短缺 （lack）之物。換言之，正題自在地是抽象的：它預設了被其反 題 所 中 介 ； 只 有 通 過 與 反 題 的 對 立 ， 它 才 能 獲 得 其 存 在 論 上 的 一 致 性 。” （Zizek， 19 93：12）這裡的關鍵是，正題是某種原初的肯定，而反題則是正題得以成立或實現所必須以之 為前提的東西，它並不是我們所認為的簡單的對正題之否定，也不是可以從正題中引申出來 的。我的理解是，齊澤克這裡的論述的核心要點在於，正題與反題之間不是某種簡單的對 立，某種黑格爾式反思結構已經銘寫在正題與反題之間。因此，合題並不是對正題與反題之 間的調和，即得出某種陰陽互補的結論。齊澤克指出：“黑格爾所稱的 ‘對立統一’，確切 而言就是這種互補關係的虛假表象：一極的立場並非簡單地是對它的另一極的否定。黑格爾 的觀點毋寧說是，第一極，在其從另一極抽象本身中，就是另一極。” （Zizek，193：12） 一極就是另一極，二者之間直接過渡，這如何理解？齊澤克的解決方式是訴諸於拉康的莫比 烏斯帶的拓撲學結構。從拉康的理論看，這種對立統一，這種一極直接轉換為另一極，就是 實在界。齊澤克曾經明確指出過：“實在界被界定為對立兩極的直接重合的點：每一極都直 接進入其對立的一極，每一極本身都已經自在地是自己的對立一極。” （Zizek，1989：172） 因此，在黑格爾那裡的正題—反題—合題之結構，被以拉康的想象界—實在界—符號界的三 元組所替代。一開始存在的是想象界的兩極互補，隨之進入了實在界的兩極對立統一，最後 是符號界的整合。所謂符號界的整合，就消解了對立同一的假象，而進入了所謂符合性的洞 天福地。由於這個問題的複雜性，我們在這篇簡短的論文中無法對這個過程進行更為詳盡的論述，留待以後進一步展開。由此我們明確了，在康德那裡的形而上學難題，倫理學難題乃至美學難題，都在拉康的符號界中被解決或消解了。關鍵的問題就在於，康德的形而上學難題所指向的是拉康的實在界， 而透過一個幻象結構，實在界就被遮蔽了，我們進入了一個幻象結構的符號性的現實中，這也 是齊澤克所反覆論述的幻象公式 “$◇a”所涵蓋的主要內容。（參見李西祥，2012）

結語

康德是德國古典哲學的開端，康德以二律背反所提出的形而上學難題，實際上提出了一 個存在論的難題，即我們所生存的世界，我們自以為是在存在論上統一的世界並不存在，也 就是說，世界作為一個統一體只不過是我們意識形態的虛構。黑格爾致力於解決這個難題， 他提出的方案是，我們認識上的二律背反，其根源在於存在論上的不一致性，也就是說，二 律背反的認識論難題，是世界存在論上的不一致性的反映。在黑格爾那裡，這就是絕對的否 定性，否定性構成了肯定性的根據，所謂的肯定性只不過是對否定性的再次肯定而已。如此 看來，在康德那裡的二律背反，實際上是德國古典哲學的絕對否定性的另一個名稱。而在弗 洛伊德和拉康那裡，這個絕對否定性則被稱為死亡驅力。死亡驅力是橫穿了主體的一道裂 隙，這道裂隙也是貫穿了世界的裂隙，正是在這個裂隙中才存在著主體本身。由此我們看到 的是，從二律背反到死亡驅力的這種概念轉換，就是德國古典哲學的絕對否定性在精神分析 理論中的表達。

由此我們也能夠辨析出從二律背反到死亡驅力是如何被齊澤克整合到其馬克思主義的辯 證法中的。在馬克思那裡，辯證法就是在對事物的肯定的認識中看到事物的否定性，在事物 的現存狀態中看到事物的必然死亡。這種否定性的維度構成了馬克思主義辯證法的本質和核 心，由此馬克思主義辯證法就是批判和革命的。齊澤克承接馬克思對辯證法的這一理解，提 出了其激進行動的辯證法，而激進行動的辯證法，其核心就是死亡驅力對符號界即我們居住 於其中的現實世界的擊穿、過剩和溢位。這樣我們也就理解了為什麼齊澤克將其列寧主義的 哲學概括為行動的辯證法，這是齊澤克在其著作中反覆闡述的核心內容。

參考文獻

海德格爾，2011，《康德的形而上學疑難》，王慶節譯，上海譯文出版社李西祥，2011，《意識形態的崇高物件：悖論與顛覆》，載於 《哲學動態》2011年第1期

李西祥，2012，《社會現實的解構：幻象、現實、實在界》，載於 《現代哲學》2012年第4期李西祥，2013，《作為能指邏輯的黑格爾辯證法》，載於 《哲學動態》2013年第4期

李西祥，2016， 《我思與我在的悖論性扭結：齊澤克對主體辯證結構的拉康化闡釋》，載於 《哲學研究》2016 年 第 9 期

Hegel，GWF，1975，PhenomenologyofSprit，AVMilertrans，Oxford University Press

Zizek， S， 1989， The Sunlime object of Ideology， Verso， Lodon & NewYork。

Zizek，S，1936，Tarying with the Negative，Duke University Press。

Zizek，S，2006，Paralax View，The MITPress。

Zizek， S， 2012， Les sthan Nothing， Verso， London & NewYork。132

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