俞吾金丨馬克思對現代性的診斷及其啟示

可互換性是什麼意思

眾所周知，馬克思所留下的思想遺產是極為豐富的。即使後現代主義的領軍人物之一——利奧塔把具有合法形式的馬克思主義視為必須加以擯棄的“元敘事”，但他仍承認，“馬克思主義也能發展成一種批判性的知識形式”。［1］事實上，許多當代的研究者都認為，馬克思是對現代性現象進行批判性反思的真正的先驅者。比如，貝斯特（S。Best）和科爾納（D。Kellner）在《後現代轉向》（1997）一書中指出：“卡爾·馬克思是第一位使現代與前現代形成概念並在現代性方面形成全面理論觀點的主要的社會理論家。”［2］儘管馬克思沒有直接使用過“現代性”這個詞，但他對以資本主義為特徵的現代社會的深刻洞察，無不蘊含著對現代性的間接的診斷。

必須指出，馬克思對現代性的診斷是從特殊的路徑出發的，這一路徑就是經濟哲學的路徑，它決定著馬克思所使用的概念的特殊性。然而，正是這一特殊的路徑，使馬克思牢牢地抓住了現代性問題的本質，並把它的全幅圖景清晰地展示在讀者的眼前。在今天看來，它仍然具有經久不衰的魅力和發人深省的啟示。

　一、商品的神化：現代性診斷的起點

馬克思對現代性的診斷是從現代社會日常生活中最普遍的存在物——商品（Ware）開始的。在《資本論》第一卷中，他開宗明義地指出：“資本主義生產方式佔統治地位的社會的財富，表現為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現為這種財富的元素形式。因此，我們的研究就從分析商品開始。”［3］在馬克思看來，商品作為外界的物件，是一個靠自己的屬性來滿足人的需要的物。商品具有兩個根本的屬性：一是使用價值，即商品的可使用性，它是商品的自然存在；二是交換價值，即商品的可交換性，它是商品的社會存在。

馬克思認為，乍看上去，商品似乎是簡單而平凡的東西，但深入的分析表明，它是一種十分古怪的東西，充滿著形而上學的奧妙和神學的怪誕：“例如，用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了。可是桌子還是木頭，還是一個普通的可以感覺的物。但是桌子一旦作為商品出現，就變成一個可感覺而又超感覺的物了。它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關係上用頭倒立著，從它的木腦袋裡生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想。”［4］在馬克思看來，商品的神化，商品拜物教的形成，並不源於其使用價值，而是源於這樣一種錯覺，即“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。”［5］

由於這種普遍存在的錯覺，商品拜物教構成了現代社會的日常意識，也構成了現代性的基本觀念。在馬克思看來，現代社會是以交換價值的生產為根本目的的，而貨幣作為特殊的商品，作為交換活動中的一般等價物，給現代生活帶來了巨大的變化，從而其神秘性也就顯得更為突出了：“貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎，只不過變得明顯了，耀眼了。”［6］在馬克思看來，貨幣拜物教乃是商品拜物教的完成形式，因為它用物的形式把私人勞動的社會屬性及私人勞動者之間的社會關係嚴密地遮蔽起來了。

無庸諱言，從經濟哲學和實踐哲學的視角來看，馬克思的旨趣並不像傳統的哲學教科書所理解的那樣，滿足於奢談“世界統一於物質”這類迂闊的命題，而是力圖透過對物質在現代社會中的具體樣態——商品及商品拜物教（包括貨幣拜物教）現象的分析，揭示出現代社會中人與人之間的真實的社會關係。這種深刻的批判意識開啟了現代性解讀的根本性的、正確的路徑。正如當代學者弗里斯比（D。Frisby）在《現代性的碎片》（1985）一書所指出的：“馬克思的商品分析直接影響到一種將社會現實碎片當作出發點的研究現代性的方法論取向。”［7］當然，必須指出，馬克思最終關注的，並不是現代社會的“碎片”，而是其總體上的特徵及其發展趨向。

我們知道，德國社會學家席美爾（G。Simmel）在《貨幣哲學》（1900）一書中繼續了馬克思對商品、貨幣現象的分析，從而進一步揭示出現代性和現代意識的經濟淵源。之後，法國學者德博爾（G。Debord）在其代表作《景觀社會》（1967）一書中也傳承了馬克思反思現代性現象的思路。德博爾認為：“景觀就是指商品已經佔領了整個社會生活的全部。”［8］稍稍不同的是，馬克思主要是從現代人的物質生活的角度出發去理解商品的普遍性，而德博爾則透過“景觀”（situation）這一新概念，強調了當代人生活的全幅內容，包括消費、休閒、娛樂、媒體導向乃至心理體驗在內，都被商品化了，這種無所不在的“景觀”成了現代性的感性顯現方式。

深受德博爾和其他景觀主義者影響的當代法國哲學家鮑德里亞（J。Baudrillard）在《消費社會》（1970）一書中這樣寫道：“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象。它構成了人類自然環境中的一種根本變化。恰當地說，富裕的人們不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍。”［9］如果說，鮑德里亞在這部著作中追隨馬克思的思路，注重對商品和商品拜物教的心理分析的話，那麼，在他後來出版的著作《符號政治經濟學批判》（1972）、《生產之鏡》（1973）中，他開始轉向對馬克思的批評。他認為，馬克思的商品分析是以人的需要和生產為起點的，也就是說，馬克思對現代性的診斷仍然囿於“生產之鏡”，而當代社會本質上是消費社會，商品已經蛻變為符號，商品交換也已經蛻變為“符號交換”（symbolic exchange），商品拜物教也已經被符號拜物教所取代了。儘管鮑德里亞試圖借用符號學的術語來超越馬克思，其實，馬克思甚至連這種可能性也早已預見到了。眾所周知，在論述特殊形式的商品——貨幣時，他曾經寫道：“在貨幣不斷轉手的過程中，單有貨幣的符號存在（symbolische Existtenz）就夠了。”［10］

從上面的論述可以看出，正是馬克思關於商品和商品拜物教的分析，為當代人反思現代性提供了一個堅實的起點。

二、資本的邏輯：現代性診斷的核心

如果說，商品分析是馬克思現代性診斷的起點，那麼，資本分析則是其現代性診斷的核心。在馬克思看來，資本（Kapital）不是一個靜態的、可供觀察的物件，而是一種動態的運動，而資本運動的邏輯就是無限制地增殖自己、膨脹自己。不用說，資本運動的這一邏輯是奠基於資本家追求財富的無限的慾望之上的。正是在這個意義上，馬克思經常把資本家稱為“人格化的資本”［11］。擴而言之，整個資產階級也可被視為資本的化身。資本運動的上述邏輯導致瞭如下的結果：

其一，資本的永不停息的運動方式使現代社會變得動盪不安：“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動盪，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同於過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了。人們終於不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關係。”［12］在馬克思的診斷中，資本之所以會造成動盪不安的現代社會，因為它必須在這樣的條件下才能生存下去。事實上，如果它不對全部社會關係不斷地進行革命，它就無法生存下去。在這裡，馬克思深刻地揭示出，變動不居構成現代性的基本症候之一。

其二，資本的無孔不入的運動方式破壞了一切封建的、宗法的、田園詩般的關係，“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯絡了。”［13］在馬克思的診斷中，現代性的基本症候之一就是人際關係的簡單化（僱傭和被僱傭的關係取代了傳統社會的各種複雜的關係）和冷漠化（“利害關係”和“現金交易”構成了日常生活）。

其三，資本的自發的運動方式必然導致世界市場，導致一切國家的生產和消費的世界化：“不斷擴大產品銷路的需要，驅使資產階級奔走於全球各地。它必須到處落戶，到處開發，到處建立聯絡。”［14］在馬克思的診斷中，全球化乃是資本自發運動的必然的邏輯結果，也是現代性顯現自己的基本症候之一。今天的現實已經表明，馬克思的診斷具有無可否認的先見之明。

那麼，資本究竟如何在運動中使自己不斷增殖呢？馬克思認為，資本的增殖歸根到底是透過對活勞動的吸附來實現的：“勞動是酵母，它被投入資本，使資本發酵。”［15］因此，只有透過對資本主義的生產過程的分析，才能真正揭開資本增殖的秘密。事實上，在資本主義生產方式中，作為整個生產活動的組織者的資本家，不但透過延長工作日的方式，從工人身上榨取絕對剩餘價值，而且也透過提高生產率的方式，從工人身上榨取相對剩餘價值。正是在這個意義上，馬克思滿懷激憤地寫道：“平等地剝削勞動力，是資本的首要人權。”［16］

然而，資本增殖的這一秘密卻常常在流通的領域裡，尤其是在生息資本這種特殊的資本存在方式上被遮蔽起來，正如馬克思所說的：“如果說資本起初在流通的表面上表現為資本拜物教，表現為創造價值的價值，那末，現在它又在生息資本的形式上，取得了它最異化最特別的形式。”［17］為什麼在生息資本的形式上，資本拜物教表現得最為突出呢？因為生息資本給人們這樣一種假象，似乎它自己就會生出利息來。在馬克思看來，要破除資本拜物教，就必須清醒地認識到，資本不是物，而是一種社會生產關係。

馬克思的上述見解蘊含著這樣一個不言自明的結論，即資本構成現代社會的基礎和動力，也構成各種現代性現象的核心和靈魂。在馬克思之後，盧森堡的《資本積累論》、希法亭的《金融資本》等著作都繼續了這方面的思考。在當代學者對現代性現象的分析中，資本的積累和發展趨勢成了他們思考的聚集點。美國學者哈維（David Harvey）在《資本的限度》（1982）、《資本的都市化》（1985）這樣的著作中，已經開始了對資本問題的思考。在哈維看來，既然馬克思把資本無限的、過度的增殖和積累的趨勢理解為資本主義的不治之症，那麼，“惟一的問題是，怎樣用不威脅到資本主義社會秩序的各種方式來表現、遏制、吸收或處理過度積累的趨勢。”［18］顯然，在哈維看來，馬克思忽略了現代性在自我調適方面的潛能。按照他的看法，現代社會能夠透過宏觀調控、資本在時間和空間上的靈活轉移等各種方式，遏制乃至消除資本自發運動產生的邏輯結果。英國學者梅扎羅斯（Istvan Meszaros）在《超越資本》（1995）一書的“導言”中表示，他之所以把自己的著作命名為《超越資本》（Beyond Capital），主要是基於以下的考慮：第一，馬克思《資本論》的主旨是超越資本主義，而他的著作的主旨則是“超越資本”，在含義上更為寬泛；第二，馬克思生前未能完成《資本論》的寫作，而他則希望自己能繼續貫徹馬克思批判資本主義的思路；第三，與馬克思的時代相比，當今時代已經發生了重大的變化，

因而他也希望自己的著作能“超越馬克思的設計本身。”［19］不管梅扎羅斯的著作是否達到了自己的期望值，但有一點是肯定的，即他把資本視為解讀現代社會和現代性的一把鑰匙。

與哈維和梅扎羅斯主要從經濟生活的角度出發去理解資本的傾向不同，法國學者布林迪厄（P。Bourdieu）在研究現代社會和現代性時，對資本的含義作出了超經濟學的解釋。他認為，在現代社會中，資本具有以下三種基本形態：“（1）經濟資本，這種資本可以立即並且直接轉換成金錢，它是以財產權的形式被制度化的；（2）文化資本，這種資本在某些條件下能轉換成經濟資本，它是以教育資格的形式被制度化的；（3）社會資本，它是以社會義務（‘聯絡’）組成的，這種資本在一定條件下也可以轉換成經濟資本，它是以某種高貴頭銜的形式被制度化的。”［20］顯然，“文化資本”與“社會資本”概念的提出，極大地豐富了資本的內涵，從而使當代學者在對現代性的診斷中獲得了更大的、更靈活的詮釋空間。

三、異化的揚棄：現代性診斷的出路

與同時代的思想家比較起來，馬克思的深刻之處在於，他不僅從物件——商品、貨幣和資本的角度出發，對現代性做出診斷，而且也從造成這些物件的人的行動——生產勞動出發，對現代性做出更深層次的反思。在這樣做的時候，馬克思經常使用的一個概念是“異化”（Entfremdung）。這是馬克思從黑格爾和費爾巴哈那裡借用過來，而又賦予其嶄新含義的重要概念。如果說，黑格爾和費爾巴哈只是從單純精神活動，尤其是宗教觀念的角度來談論異化的話，那麼，馬克思考察現代性的特殊角度——經濟哲學一開始就把他帶到生產勞動在現代社會中的普遍表現形式——“異化勞動”（die entfremdete Arbeit）上。在馬克思那裡，異化概念具有如下的特徵：

其一，異化藉以實現自己的手段是實踐的，“因此，透過異化勞動，人不僅生產出他同作為異己的、敵對的力量的生產物件和生產行為的關係，而且生產出其他人同他的生產和他的產品的關係，以及他同這些人的關係。”［21］馬克思之所以強調異化的實踐特徵，是為了使人們認識到，異化並不是日常生活中的空幻的精神氛圍，而是支配著日常生活的現實的力量和關係。正是透過對異化勞動的深入分析，馬克思揭示出蘊含在現代社會和現代性中的異化的四種基本的、現實的形式：一是勞動產品的異化，二是勞動過程的異化，三是人的本質的異化，四是人與人之間的關係的異化。

其二，異化的表現形式是普遍的。馬克思寫道：“異化既表現為我的生活資料屬於別人，我所希望的東西是我不能得到的、別人的所有物；也表現為每個事物本身都是不同於它本身的另一個東西，我的活動是另一個東西，而最後，——這也適用於資本家，——則表現為一種非人的力量統治一切。”［22］在這裡，馬克思不僅對異化的一般含義做出瞭解釋，而且肯定，資本家也處於異化中。這就肯定了異化對全社會成員的那種普遍性。後來，他進一步明確地指出：“有產階級和無產階級同是人的自我異化。”［23］差異在於，無產階級在異化中感到自己的無力和非人的生存現實；而有產階級則感到自己的強大和滿足。其實，有產階級的這種自我感覺在相當程度上是虛幻的，因為現代性以其非人的、神奇的力量支配著一切，當然也支配著有產階級。

其三，異化在現代社會中通常與物化（Verdinglichung）結伴而行。馬克思並不一般地反對物化，在他看來，任何生產勞動都是把人的精力物化在物件或產品中。他反對的只是以異化的方式表現出來的物化。這種物化“在於巨大的物的權力不歸工人所有，而歸人格化的生產條件即資本所有，這種物的權力把社會勞動本身當作自身的一個要素而置於同自己相對立的地位。”［24］

儘管馬克思對蘊含在現代社會和現代性中的異化現象的普遍性和嚴重性作了充分的論述，但他堅持認為，異化現象是可以被揚棄的。在馬克思看來，一方面，在分工的基礎上逐步形成起來的異化勞動是私有財產的直接原因；另一方面，私有財產又是異化勞動得以延續和強化的基礎。正是在這個意義上，馬克思指出：“私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的佔有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的即社會的存在的復歸。”［25］我們知道，成熟時期的馬克思仍然繼續使用異化這一重要的概念，但其早期倡導的“揚棄異化”的哲學口號已被成熟時期的“剝奪剝奪者”的明確的政治革命的口號所取代。

由於馬克思的異化理論無論是在宏觀上，還是在微觀上，都蘊含著現代性批判的巨大的潛能和詮釋空間，所以它在後人那裡得到了異乎尋常的重視。盧卡奇（G。Lukacs）在《歷史與階級意識》（1923）中借用“物化”這一術語，對現代社會和現代性進行了批判性的考察。他指出：“物化是生活在資本主義社會中的每一個人的必然的、直接的現實。”［26］儘管盧卡奇當時還沒有把握物化與異化概念之間的正確關係，但他對物化這個詞的使用表明他繼承了馬克思診斷現代社會和現代性的基本思路。

1932年，馬克思的《巴黎手稿》問世後，異化概念幾乎成了國際哲學界的常用詞。法國哲學家列斐伏爾（H。Lefebrve）在《日常生活批判》（1946）一書中開始了批判現代社會的日常生活和現代性異化之旅。事實上，他對異化的含義做出了更為寬泛的解釋：“異化不僅被定義為人在外部物質世界或不確定的主體性中喪失他自己，它首先應該被定義為個體在客觀化和主觀化程序中的分裂，即兩者統一的破壞。”［27］列斐伏爾被許多後現代思想家視為現代性批判的先驅在60、70年代，南斯拉夫“實踐派”的哲學家則開闢了異化研究的另一個重要的方向，即對東歐社會主義國家現代化程序中所蘊含的異化現象的反思。比如，柳鮑米爾·塔迪奇在《官僚機構——異化的組織》一文中開宗明義地指出：“我們生活在一個為急劇膨脹著的異化力量所統治的時代。”［28］在他看來，官僚機構及其運作方式正是異化存在的確證。

無庸諱言，馬克思的異化理論也成了後現代思想家解讀現代性的一把鑰匙。正如貝斯特和科爾納所指出的：“馬克思關於主客體顛倒以及客體藉以支配主體及主體性和個性衰微的論述被鮑德里亞和後現代理論利用了。”［29］晚期的鮑德里亞作為一個極端的後現代主義者，以為自己已經用符號理論超越了馬克思關於異化和揚棄異化的理論。實際上，就像貝斯特和科爾納所批評的：“如果物化是使世界轉變為一個客體的神秘幻象和沒有任何社會關係的符號的話，那麼這正是鮑德里亞的著作有助於完成的任務。”［30］也就是說，鮑德里亞的立場已經轉變到他以前曾經批判過的錯誤的立場上去了。在這個意義上可以說，我們並沒有走出馬克思的現代性診斷的視野。

綜上所述，馬克思對以資本主義為特徵的現代社會和現代性的診斷在今天仍然是一份彌足珍貴的思想遺產。戴維·弗里斯比說：“馬克思在資本主義中確認現代性體驗的‘起源’，他的分析表明，資本主義當事人對於這些‘起源’本身並不清楚。”［31］馬丁·阿爾布勞（M。Albrow）甚至把馬克思創立的歷史唯物主義理論也理解為“對現代性的一種高度現代的解說”。［32］所有這一切都表明，馬克思關於現代性的診斷具有極為重要的當代意義，值得深入地加以研究。

參考文獻：

［1］利奧塔：《後現代狀況：關於知識的報告》，湖南美術出版社，1996年，第117頁。

［2］斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《後現代轉向》，南京大學出版社，2002年，第100頁。

［3］馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社，1975年，第47頁。

［4］馬克思：《資本論》第1卷，第87-88頁。

［5］馬克思：《資本論》第1卷，第88-89頁。

［6］馬克思：《資本論》第1卷，第111頁。

［7］戴維·弗里斯比：《現代性的碎片》，商務印書館，2003年，第32頁。

［8］參閱斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《後現代轉向》，南京大學出版社，2002年，第107頁。

［9］讓·鮑德里亞：《消費社會》，南京大學出版社，2000年，第1頁。

［10］馬克思：《資本論》第1卷，第149頁。Sehen Marx、Engels，Werke，Band 23，Berlin：Dietz Verlag，1973，s。143。文中的symbolische Existenz原譯為“象徵存在”，此處改譯為“符號存在”。

［11］馬克思：《資本論》第1卷，第343頁。

［12］《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第275頁。

［13］《馬克思恩格斯全集》第1卷，第275頁。

［14］《馬克思恩格斯全集》第1卷，第276頁。

［15］《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1979年，第256頁。

［16］馬克思：《資本論》第1卷，第324頁。

［17］馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社，1975年，第937頁。

［18］戴維·哈維：《後現代的狀況》，商務印書館，2003年，第228-229頁。

［19］梅扎羅斯：《超越資本》（上），中國人民大學出版社，2003年，第10頁。

［20］布林迪厄：《文化資本與社會鍊金術》，上海人民出版社，1997年，第192頁。

［21］《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第99-100頁。

［22］《馬克思恩格斯全集》第42卷，第141頁。

［23］《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第44頁。

［24］《馬克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社，1980年，第360頁。

［25］《馬克思恩格斯全集》第42卷，第121頁。

［26］ G。Lukacs， History and Class Consciousness。 London 1971， p。197。

［27］ H。Lefebvre， The Sociology of Marx。 New York： Vintage Books， 1969， p。10。

［28］馬爾科維奇等編：《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，重慶出版社，1991年，第331頁。

［29］斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《後現代轉向》，第71頁。

［30］斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《後現代轉向》，第149頁。

［31］戴維·弗里斯比：《現代性的碎片》，第37頁。

［32］馬丁·阿爾布勞：《全球化時代：超越現代性之外的國家和社會》，商務印書館，2001年，第28頁。

：《中國社會科學》2005年第1期。