王東嶽演講：《物演通論》卷三社會哲學卷導讀及答疑

團藻是單細胞植物嗎

LIN006（2016年9月4日下午欲福州無用空間，曾蓉整理）

《物演通論》卷三社會哲學卷導讀

卷三相對卷一、卷二比較簡單，因為卷三是重建，而且可以在卷一、卷二的基礎上推導而出；而卷二需要和此前的哲學家對話，故相對難一些。

一、前提：

社會存在是自然存在，社會結構是自然結構

既往哲學家、社會學家，還有馬克思都把“社會”視為“人類社會”，無論是否加上“人類”這個定語，其義都暗含其中。但是上個世紀後半葉，社會生物學的出現，讓我們明白人類社會是從動物社會中增長出來的。這是很重要的啟示。但生物社會學並非沒有真正解決社會的認知問題。我這裡以哲學角度重新演繹社會通論。

宇宙物質的弱化過程就是分化過程即殘化過程，分化後的殘體尋求歸一，達成感應屬性，分化體或殘體透過感應屬性達成的依存形式叫結構。

卷二的感應屬性增益原理導源於卷一的遞弱代償衍存原理，透過感應屬性增益原理達成社會結構的生存性狀耦合原理。也就是說，屬性和結構是一體的，是同一原理一脈派生而出的自然存在。

一切存在都是結構存在，如粒子有粒子結構（夸克是強子結構中的東西，實驗中無法打出自由夸克）、原子有原子結構（質子、中子、電子構成原子）、分子有分子結構（透過化學鍵即電子層能量雲的分佈構成分子結構），再往上是分子構成的細胞結構、細胞分化構合成有機體結構，機體殘化構合成社會結構。這一脈相承的衍存關係就能說明社會結構也是自然結構，人類社會也不過是社會結構的組成部分，即人類社會不過是機體殘化到人類階段的社會組分，換句話說，社會是宇宙物質結構化程序的終末代償形態。

也就是說，把社會視為一種結構，社會存在了137億年，因為一切存在都是結構存在。社會的概念由此重建。但因為無機物結構作為死物的聚合結構相對簡單，不需要探討，而作為活物的社會組織更為複雜，所以卷三還是以38億年尺度的生物社會角度在探討社會。

附：

結構：

殘化依存即形成“結構”（參考“依存”詞條）。一切結構都是自然結構，它依循“粒子結構→原子結構→分子結構→細胞結構→機體結構→社會結構”的代償路徑而重疊發展。故，所謂“實體”就是“結構實體”的簡稱，所謂“結構”就是“代償結構”的簡稱。如此大尺度展開討論的目的在於從根本上揭示社會現象得以產生的源頭，也就是要重新探尋社會學的外延邊界，甚至重新界定社會學的概念內涵。

社會：

也叫“

社會結構

”。一反既往所謂的“人類社會”之狹義，認定它是自然結構的終末衍存形態（參考“結構”詞條），是生物“體質殘化”（或“類體質殘化”即“智質殘化”）的生機整合體系（參閱“體質性狀”和“智質性狀”等有關詞條）。由於它的末位演化存境，它因此必定是一個最失穩、最動盪的自然結構實體。

（見《物演通論》附錄《名詞與概念註釋》）

二、 解讀幾個重要概念

1

、屬境

：即“屬性耦合結構的內部觀照”或“屬性載體盲存的自為場境”。說直白一些，就是隻有藉助主觀屬性才能達成客觀結構，然後，就要看你是站在微觀屬性載體抑或是宏觀結構實體的哪個角度和立場上予以審視了。之所以提出這個概念，其目的在於闡明這樣一個重要論斷：社會存在完全是一種自然存在，而不是人類締造的超自然存在。儘管在人類看來，社會只不過是“人類關係的總和”或“人類行為的舞臺”，但這恰好反映了人類視野的狹隘，猶如處於分子結構中的原子，以為分子並非客觀存在，而只是自身電磁屬性發揮作用的場域一樣。其實，說到底，人與原子的區別，僅僅在於各自所處的物演衰變位相及其屬性代償增量之不同，也就是物演躍遷層級或自然衍存境遇之不同，僅此而已，故亦可謂之“

存境

”。（見《物演通論》附錄《名詞與概念註釋》）

也就是說，屬境指屬性達成的依存結構。存在的弱化或分化達成分化體（或殘化體）對其他殘體的感知或感應，感即認識論部分的意識，應即依存實現，即存在的滿足，即結構的達成。任何結構都是屬性聯構體，或者說藉由感應屬性達成的歸一聯構。任何“實”體存在，哪怕它是最原始、最簡單、最低階的結構形態（譬如由夸克、輕子和玻色子組成的亞核粒子結構或核子結構），亦須有“虛”體屬性（譬如弱作用力、強作用力和電磁力等）作為其結構得以達成的介導（見《物演通論》第25章）；而分子藉由電磁感應和原子外殼層電子雲能量達成化學鍵及其分子結構；人類社會藉由殘化（或分化）的個體的感知屬性達成的社會結構。所以，我把結構稱為“屬境”，其意在於表達出結構（“實體”或“自然存在”）與感應屬性（“虛體”或“精神存在”）的一體關係，亦即“社會存在”與“自然存在”“精神存在”的一體關係，因為人類社會也是作為機體存在的每個個人靠各自的感知屬性聯構起來的屬性聯構體（或歸一聯構體），即屬境。這也是卷二120章說“

精神的分化代償本身還需要全方位的自然實存結構造型予以代償

”的含義，並由此匯出第三卷。

人類為什麼會產生錯覺，認為社會是人類締造的？因為深處社會結構堂奧中的我們一如柏拉圖洞穴困境中的庸眾，眼界或思境所限，不知道社會機構之前從基本粒子結構到機體結構的一些列結構演化過程或結構存在的衍存臺階。

原子處於分子“存境”中、或人處於社會“存境”中皆然——即在分子“看”來，原子實實在在是一種存在物，可在原子“看”來，分子只不過是它表現自身固有屬性的自建舞臺和運動場所而已——人類就是抱著這樣一種褊狹的眼光看待自己的社會存在的。（見《物演通論》第124章）

也就是說，沒有超越到社會結構以上的眼光是看不懂社會的，正如同以原子的眼光看分子，分子結構是一個消解狀態和矇蔽狀態。這也是人類無法承認社會結構是實體機構的原因。因此我強調社會是屬境，如同分子透過原子間的感應達成分子結構，人類社會也是透過人類個體的種種屬性，達成了社會的最後實體結構。

2、 存境：

不同存在度的屬境結構。因為屬境不能表達結構度的動量關係，所以用存境強調結構度的不同。越原始越低階的結構存在度越高、越簡單、越穩定，越後衍越高階的結構存在度越低、越複雜、越緻密、越動盪。

亞核基本粒子是高能質態的存在，即在物理實驗中變革基本粒子所需的能量最高，故謂之“高能物理”；原子核是降位能量的存在質態，即變革原子核所需的能量在原子層次內居中（如從核裡打出一個質子），故謂之“中能物理”；原子的核上結構是低能質態的存在，即變革原子所需的能量最低（如打掉原子外層的一個電子），故謂之“低能物理”。（見《物演通論》第43章）分子結構是更動搖、更不穩定的質態，往水裡一放就電離了；而到了細胞結構，已經脆弱到需要透過攝入外部能量才能維繫自身結構，即新陳代謝；接下來是有機體結構，任何一個地方出問題，整個機體都不得安寧；至於社會結構更是不斷變構，沒有片刻安寧，而且在人類社會的歷史上，越原始的社會越穩定，如人類作為直立人長達三百萬年，和動物一樣在血緣結構中，人類在文明時期稱之為氏族社會，其實和動物親緣社會沒有任何區別；農業文明社會一萬年；工商業文明三百年；資訊時代不會超過100年。而且，越後衍的社會結構越複雜，如農業社會是最簡單的皇權農夫型結構，上面是極少數管理者，下面是99。99%的農夫；而工商業社會由無數法人、社團構成極其複雜運轉的社會結構，反而更不穩定更動盪。

雖然屬境都是屬性耦聯結構，但在衍存序列中不同的屬性偶聯結構存在度不同（對應著結構度不同），所以，用存境是為了表達不同存在度下的屬性耦聯結構，更側重於結構的衍存位相，亦即由此對應的結構動量。

3、 生存性狀：

相對於“生物性狀”或“生理性狀”而言，特指“生物生理性狀外化為求存能力與行為方式的稟賦之總和”。前者著眼於機體生理結構，後者著眼於社會嵌合屬性。質言之，只有概括出生物有機體的分化態外向自然對接屬性，才能真正找見生物社會結構乃至人類社會結構的生機重組機制與殘化整合基礎。根據生物社會不同階段的載體分化形態，又可將“生存性狀”分為兩類，一者名曰“體質性狀”，再者名曰“智質性狀”。（見《物演通論》附錄《名詞與概念註釋》）

“性狀”是生物學術語，如肝細胞或肝臟的基因表達型叫性狀。有機體結構的形成是透過生理性狀的殘化耦聯完成的。如單細胞相對於分子殘弱化很多，但相對於後衍的多細胞和有機體就圓滿多了。單細胞的殘化耦聯形成多細胞。

以團藻為例，作為單細胞的團藻個體，它們分則各自為生，並且照樣可以獨立地繁衍後代；聚則形成關係密切的社團，其中一部分成員主負營養之責，另一部分成員主負增殖之責。從單細胞的個體立場出發，則它們聚整合團的生活形態只是一個社會組合；反之，從團藻的整體立場出發，則其中的任一細胞單元又彷彿是團藻這個生命有機體的“血肉”組分。在這裡，細胞的聚化反應使透視“生命機體”和“社會實體”的角度也隨之聚化為同一焦點：從生物學的角度看，它是體內細胞進行機體組織分化的起點；從社會學的角度看，它又是體外個員進行社會組織分化的起點。換句話說，在細胞分化與細胞構合剛一展現之時，體內機體化和體外社會化這兩個似乎截然不同的過程，立刻顯得同時發生並融為一局了。（見《物演通論》第137章）

細胞分化導致組織分化，組織分化導致器官分化，多細胞的一步步性狀殘化聯構體叫有機體，即生命。最複雜的有機體結構就是人體。但生理性狀或生物性狀只能解釋有機體的形成過程，當生物機體進一步發生體質分化和智質分化形成社會時，生理性狀或生物性狀是沒法解釋的。所以，我創造了這個概念“生存性狀”，透過“生存性狀耦合原理”解讀有機體殘化耦合形成社會的自然規律。

“生存性狀”指有機體殘化並外向表達為生存方式、生存行為或生存屬性層面上的殘化，並以此耦合成社會。 “生存性狀”分為“體質性狀”和“智質性狀”。

3-1

體質性狀：

即生物生理性狀外化在生物體質層面上的求存能力與行為稟賦。它是生物中級社會的物質分化基礎，只能透過基因突變的積累和物種變異的演動，來實現生物社會形態的緩慢變構，由此註定了該型社會的較低結構度與較高穩定度。（見《物演通論》附錄《名詞與概念註釋》）

如膜翅目蜜蜂社會就是最典型的體質性狀分化耦合成的社會：蜂王殘化為生殖器，工蜂殘化為採蜜工具，雄蜂殘化為與蜂王交配的飛舞的雄性生殖器。

3-2

智質性狀：

即生物生理性狀外化在生物智質層面上的求存能力與行為稟賦。它是生物晚級社會的物質分化基礎，其外化性狀表現就是將生物智慧發揮並物化為工具體系（含語言、文字、貨幣等符號系統），由於一切工具實質上就是體質性狀的延伸，因此亦可稱其為“

類體質性狀

”。智質性狀的變構分化速度顯然與體質性狀不可同日而語，它就體現為人類的思想變化或邏輯變革，由此註定了晚級社會的極高結構度與極低穩定度。（見《物演通論》附錄《名詞與概念註釋》）

從現代智人開始，因為體質性狀殘化極低，智質性狀殘化（即分工與分科）程度極高——這源於體質性狀殘化是實體硬體分化，是有限的分化，而智質性狀殘化是虛體軟體分化，是趨近於無限的分化——社會的分化與變構主要依靠邏輯變革（即智質分化耦合）完成。也就是說，從現代智人開始，邏輯變革不以基因突變為前提，而隨生存形勢的惡化或弱化自發代償之，結果導致人類逐步遠離了一般生物界，也造成人類對自身的認識越來越離奇。

智質性狀又叫“類體質性狀”，因為智質性狀完全是體質性狀的繼續和繼承。智質分化表達為思想的多元，思想（或智質）可以物化為工具，而工具不過是體質性狀的延伸，汽車、輪船是足力的延伸；龍門吊是臂力的延伸；電話、電報是耳力的延伸；刀槍是爪牙的延伸；望遠鏡和顯微鏡是目力的延伸；計算機則是腦功能的延伸；如此而已。因此，一切人造物也是自然物的繼續。也就是說，人性是物性的綻放，人造物的物性是人性的表達，歸根到底，無論自然物、人、人造物都是不同衍存位相的自然物。因為智質的軟殘化度可以極高（表現為認知的多元化），所以人類社會突然快速密構化。這個最後的社會結構必然是結構度最高即結構最複雜、最緻密，也最動盪的結構存在。

總結：

當我把生物社會表達為三個階段以後，我開始表達人類社會的子系統：政治、經濟、文化，乃至後面的國家、革命等都是物演表達，把人說成物的那種物理表達，因此，人類問題不能透過發展來解決由此在三卷充分顯現：1、自然哲學中的代償佯謬，代償的終極無效性；2、精神哲學中的認知武斷或失真，廣義邏輯失洽的必然；3、社會結構的越來越複雜，結構緻密度增加就是結構殘化的組分增加，每個個體的存在度越來越趨近於零，不得不越來越緊密的聯構其他殘體。最後的社會結構成為人類不得不依賴卻最依賴不得的脆弱存在。這是人類最後的社會困境。全書三卷最後都聚焦在存在度趨近於零。而且人類透過提升智力和繁化社會結構無法拯救自身且反而使自身存在度更低，但這又是人類僅有的手段。這個困境顯示著人類文明的系統危機。這是純理論的推導。至於現象界的系統危機從環境汙染、生態破壞、核武器到人工智慧處處彰顯，都這個原理的現象形態。

另外，我很讚賞我文友的觀點：

一個國家的強大不僅僅表達在經濟上，更表達在文化上。如康乾盛世，中國佔有全球GDP的三分之一（美國最強大時也不過佔有全球GDP的22%），但這並不是中國強盛的開端，而是屈辱的前夜。一個國家或民族真正的強大表達在文化思想上需要達到兩點：1、

能締造新的世界觀或宇宙觀

；2、

能找見新的道德制高點

。這才是一個國家或民族強大並得以昇華的源泉。《人類的沒落》就是人類未來生存的邏輯路標，

如果

它是可執行的（當然目前它不可執行，以至於書都無法出版，所以我說“如果”），

它就是未來的道德制高點，因為道德就是人類的生存之規定

。

答疑部分：

問題一：

人類依存需要食物，古人的食法為什麼和今人不同？

答：雖然我堅信我的理論對所有問題具有普解性，但要把每個具體問題和我的抽象的基礎理論聯絡起來總是不容易的，我也未必回答的好。好比牛頓當年做萬有引力時，絕想不到後來所有工人做齒輪都要用他的理論來計算。

關於食物，比如草莓，古人只要看到其樣子就敢吃而不必知道草莓含著葡萄糖、維生素、微量元素等。今天的人類為什麼需要知道那麼多東西，因為不知道我們就無法生存。今天連種子都需要基因改組，所有的食物都不是天然食品而是人工種植或培育，我們必須知道越來越多的資訊即生物學知識才能維繫生存。也就是說，我們今天大量的生物學知識表明上看是憑空產生的，實質上表達的是我們的生存形勢越來越艱難，必須更大的資訊代償才能達到存在閾。在今天，如果沒有工業和農業的技術進步，無法滿足七十億人的生存；要知道在人類文明初期，全球人口只有兩三千萬。

也就是說，人類的文明進步、知識增進，都是自身生存形勢惡化的結果，為了求存，代償不得不越來越豐厚。我就簡單說這一點。這些具體問題有待後人慢慢分論。

問題二：

社會由政治、經濟、文化三個子系統構成，有沒有可能在代償量不增加的情況下，透過改善子系統之間的匹配度，使得社會長久而穩定的發展？比如中國兩千年的停滯發展狀態中，每個朝代的三個子系統匹配、包括各個子系統內部的匹配可能是有差異的，但代償量區別不大。

答：人類社會的發展有一定的靜止期，如中國從公元前221年秦始皇統一中國到辛亥革命兩千年間雖然動盪不停，但始終保持帝制（或君主制），即社會結構基本上沒有發生變化，其實它是有微量調整的，但是越調整越惡劣。想一想漢朝和明朝的差別，想一想清朝的腐朽和漢唐盛世，再看看明史，讓人毛骨悚然。也就是說，它在靜態上的調整是一個極壞的調整。這是拋開理論來看的。

從理論上講，不增加代償度的調整，找不到理論依據。如果這個說法成立，自然演動的速度居然可以人為調整，這有點悖論。所以，我無法認可這個結果，儘管我也期待可以有這樣的結果。大家讀《人類的沒落》，我之所以難以落筆並反覆強調重點在於“自我拯救的

限度

”，就是因為理論上說不通，而我又有這個幻想或期待。

但我深信，人類的文化和文明會不斷的調整，不管怎麼調整，都是為了維護人類的生存，即“唯求存在”。今天面對高度危化的西方文明或工商業文明，即使存在弱化，新文明的變革一定會發生。今天的文明形態及其現存的一切社會制度一定不可能保持不變，但變革後的狀態和效果，我無從判斷。我非常希望遞弱代償是個謬誤。

問題三：

如何理解哥德爾定律？哥德爾定律在邏輯和哲學上有什麼影響？

答：哥德爾定律在書中出現在兩處：

倘若

認識之路

果然基於

武斷

，則“真理”之達成就不可能僅與“認識”相關，而應該

更與某種制約著“武斷”本身的因素相關

。【從某種意義上講，哥德爾的不完全性定理就是對這一自然規定或自然制約所給出的邏輯學旁證，或者也可以反過來說，正是這一自然規定或自然制約構成了哥德爾不完全性定理得以發生的深在原因。】（見《物演通論》第69章）這段話表明，認識必需的武斷屬於先驗的非邏輯武斷，哥德爾定律表達了這種武斷，或者說正因為認知的先驗武斷性才有哥德爾定律本身。

一言以蔽之，“所知”與“能知”蓋出於知者的

存在規定性

或曰

存在性的度的規定

之制約。【即“非知”對“知”的制約，“非邏輯”對“邏輯”的制約，亦即“存在動勢”對“精神演化”的制約，儘管

這個制約要素並不直接呈現於邏輯之中

。（有哥德爾第二定理為證）】（見《物演通論》第69章）這段話表明“所知”與“能知”的有限性。

哥德爾定理的出現實際上是在回答羅素的《數學原理》上的問題。

哥德爾第一定律也叫“不完全定理”，指任何一個自洽的（一致的不矛盾的）邏輯系統（指含數論的形式系統）都是不完全的。哥德爾第二定理指任何一個邏輯系統（指含數論的形式系統）的自洽性，不可能在本系統中得到證明。（也可表述為：任何一個完全的邏輯系統，都是不自洽的。）

哥德爾定律表達了理性邏輯有先天的缺陷：自洽和完整不能兩全。也就是說，理性邏輯有它的先天侷限性：康德早就指出理性邏輯運用到極致，只能帶來二律背反。也就是說，人類的智慧都是有限的，無法追逐無限，但凡追問到極致或無限都會出問題。

這是純哲學的哥德爾定律的表達，更多的細節需要數學表達。同時，人類邏輯的巨大缺陷，透過這兩天的課也可以明白：如感知的有的上下限度（衍存偏位線和存在閾平行線構成的限度），感知耦合的非真性等，都是為了說明人類的感知不是無限的。以《物演通論》為例說明如下：

哲學和科學是一回事，新哲學的建立離不開對科學進展的深入瞭解，任何哲學家首先得是當代自然科學家或者對當代自然科學非常瞭解，《物演通論》也離不開當代自然科學的大背景以及對我的科學的通達理解，以致於我在書中討論問題的方式讓很多人誤認為我的書是科學書而非哲學書（至於我的書為什麼是哲學書昨天已經詳細說明過了）。我的哲學系統是自洽的，但下面有個巨大漏洞，就是我的論據都是科學，而論證出的結果又是科學全部非真。如果我要消解這個矛盾，我的哲學體系就無法自洽，二者無法同時成立。

所以，我在我的書中一再表示我的學說不是真理。任何人類的理論或知識都不是真理，只是一個廣義邏輯模型；但即使你證偽了這個理論，由這個理論表達的模型表象卻依然成立，很難顛覆。如愛因斯坦用空間曲率在某種程度上勾銷了牛頓的萬有引力，但牛頓萬有引力表述的天體間的運轉關係並沒有因此而發生任何變化。也就是說，就是我的理論很快被證偽，但我描述的越發展越危機、越弱化的物演現象很難被顛覆（關於現象和本質可以參考《物演通論》第88章：本質只是對現象的邏輯整頓的結果，絕不是現象後面的東西），這表明關於人類生存危機的問題不是靠證偽我的理論以及新學說的建立就能化解。

問題四：

個人面對整個物演無能為力，那麼您倡導的個人生活方式是什

麼？

答：在《人類的沒落》中我給人們提了一些忠告，然後我說忠告無效。具體去讀《人類的沒落與自我拯救的限度》一文。

問題五：

公元前六世紀數軸時代同時出現了老子、孔子、默罕默德、以賽亞等一批人，是否也是物演的必然？

答：我不敢說，但也可以這麼想。我希望這個問題有一天可以用數學的精確計算來說明。

問題六：

我非常傾慕於老師讓人震撼的學說、潔淨精微的思考與表達以及這兩天授課表現出的嚴謹的治學態度和人格魅力，不落情緒、如如不動，讓人欽佩不已，由衷讚歎。我希望老師對於我們做實務的，比如如何文化再造等給予一些路徑上的指導，也算我們沒有白讀老師的書。另外，希望老師根據老師的理論給予一些養生上的指點。

答：我在其他地方有《人體哲理》的講座，共六七個小時，這也是我所有講座中唯一有用的講座。在《人類的沒落》彙編本中，其實有《人體哲理：生物畸變與進化衰變的極致》這一章，如果讀通這章的邏輯關係，養生和保健就都在其中了。

關於務實上的建議，我還是要說，務虛者務不了實，我給不了具體意見。就此，我只想說兩點：

1、任何人行為力和影響力的最大彰顯都源於新思想。例子比比皆是：最偉大的政治家從來不是一般人眼中長袖善舞的人，而是有新思想的人，如華盛頓、傑斐遜那一批制定美國憲法的人，他們是繼承了歐洲最先進思想的一批學者，其思想包括洛克的《政府論》、孟德斯鳩的《法的精神》（講三權分立）、盧梭的《社會契約論》、穆勒的《代議制》、亞當斯密的《國富論》等。所謂美國文明就是歐洲文明在新大陸最純淨的表達。所以，美國立國只有兩百年文化淺薄的論點不成立，它是整個歐洲文明新思想的繼承。而任何有古文化的國家，他的傳統思想既是資源也是拖累，因此在歐洲當時實行新思想無法不照顧當地的實際情況而被牽累。這是美國成為最現代國家的原因，注意我這裡沒有褒貶的含義，只是在純現象層面論述新思想的力量。

2、第一次世界大戰末期，出現了飛機、坦克。當時的飛機是木頭飛機，飛機上無法使用機槍，因為飛機射擊，會導致旋轉中螺旋槳損壞。這時飛機的駕駛員是用手槍互相射擊的。坦克的因為是大水箱的意思，指當時的坦克笨重不堪的像個大水箱，根本沒有靈活性可言，緩慢移動，每小時只有幾公里。誰都想不到它是第二次世界大戰一開始時使用的武器。通常情況下，我們都會把坦克當做陸軍的輔助，但英國有個學者寫了一篇論文說這可能是戰爭形勢的改變，德國的古德里安將軍理解這篇論文，明白這不是新武器而是可以因此改變戰爭思想從而改變戰爭形態。在古德里安的戰爭新思想指導下，希特勒發動了閃電戰，即立體戰爭，瞬間佔領整個歐洲。這就是新思想的力量。

我無法具體告訴大家如何把我的理論應用於在你的領域，但如果你有才智，可以深刻理解新思想（不侷限於我的理論，而是所有能達成邏輯三洽的新思想），你一定會擁有前所未有的行為力度。

我再補充說一點。我一直認為有價值的思想不用傳播，比如孟德爾的例子就能說明問題。但我為什麼要講學？最初講學是因為還有謀生的需要，而現在謀生的問題已經解決，我已沒有謀生的動力，又認為沒有佈道的必要，同時還常常有對於講學的厭倦感，但我總是會想起釋迦牟尼。佛教上有一個釋迦牟尼的故事不知道是否真實，講釋迦牟尼在菩提樹下七日頓悟出佛學，然後想自殺，結果碰到一個婆羅門教的大師，這個大師雖然和他的觀點不同，但對釋迦牟尼本人非常欽佩，告訴釋迦牟尼現在不是死的時候，應該去佈道，去解救眾人的困境，幫助人們脫離苦厄。釋迦牟尼後來講經45年。須知，當時的主流文化是婆羅門教，釋迦牟尼講經是有巨大壓力的，遠沒有現在的條件好。而且，釋迦牟尼講經可以針對小團體甚至個別信眾去講，我絕對做不到，這讓我很感動。所以，講學對我而言，只是一種錘鍊或修行（雖然我沒有信仰，即“自覺不認真”任何理論，注：普通人是不自覺認真，釋迦摩尼等宗教人士是自覺認真）。

講學本身對於推廣學說的作用是極其有限的，佛學的推廣並不是因為釋迦牟尼講經45年，而是因為一個重要的政治人物：阿育王。印度孔雀王朝的第三任國君阿育王的出生是四大種姓中最低的首陀羅，所以天然反感婆羅門教，接受了佛教，並大力推廣佛教。“放下屠刀，立地成佛”講的就是阿育王，因為他是最血腥的方式統一了印度。

所以，儘管我不能從講學中感到愉悅，儘管我總是想退，還是堅持下去，把講學當做一種修行。其次，就算講學沒有傳播價值，但當我覺得我的學說對人類未來的生存有指導意義，我就希望有能量的人能以某種方式使其得以傳播。於是，我期待所有的讀者和聽眾，在各自的領域內，只要你對我的學說感興趣、只要你在試圖用我的思想去理解和行動，哪怕這種理解是曲解，也是一種擴散和傳播；只要我的理論還正確，你就是和我一起，在做一件

最大的善事

。（天地之大德曰生，最大的善事莫過於對人類求存有益的事）

問題七：

我想表達的正好就是您最後講的事情。《物演通論》正常人都難以理解，靠個人去死磕肯定沒用。有了您的輔導和答疑，大家才能理解您的思想，從而更好的傳播您的思想。另外，《物演通論》的翻譯肯定不容易，很期待《物演通論》這方面的工作進展。希望老師透露些這方面的資訊。

答：關於我的書難以理解我反方向說明一下。任何一個新思想，之所以新，就在於與主流思想不同，差異越大，思想越新（當然謬誤的可能也存在，這是兩個極端的正態分佈）。但隨著時間的推移，新思想會變成常識，這時候，眾人的理解會超過思想者本人：如牛頓的學說今天是初中生、高中生的課程；如我讀了達爾文的《物種起源》後再讀現代生物學家用達爾文的自然選擇學說解讀生物學現象的論述，其精彩程度超過達爾文一百倍。就是說今人對《物種起源》的理解程度比達爾文深刻，如果達爾文能親眼讀下今人對他學說的解讀一定無比震撼。因為任何新思想都是掙扎著面世的，在資訊量不足的情況下拼命去證明，甚至證明過程漏洞百出，這叫前瞻；而後人是更大資訊量的載體，此時新思想已經流於常識，後人對新思想的理解無論在精度上還是深度上都會遠高於作者本人。對這一點我堅信不疑。但同時，當新思想成為常識的時候，也就是它行將被證偽的時候。所以，這既可喜也可哀。

關於翻譯，我從98年著作面世就一直在尋求翻譯，甚至試圖寫一些壓縮性的文章先翻譯起來，都一直沒做到。後來，我意識到你找翻譯者是找不到的，因為讀懂中文都很困難，只能在傳播途中碰到某人能讀懂又覺得自己能翻譯，才能開始翻譯，也就是被動尋找翻譯者。這是唯一的可能。好在這個可能今天居然出現了。現在，有一位在美國居住了二十年的美籍華人開始翻譯《物演通論》。我現在很大的工作量就在於透過郵件為他註解很多概念與字句，所以非常忙。

問題八：

我發覺老師非常博學，講課中完全是脫稿的旁徵博引，居然許多細節資料都能記得，很想知道老師是如何成為今天這樣。

答：大家不用羨慕我的博學，因為我前面一再講“博學絕不是真理”。至於你覺得我博學是因為兩個原因：1、我是一個蛀書蟲，從小愛讀書。一個愛讀書的猴子肯定是一個病態的猴子。2、或許是我的表達能力還不錯，迷惑了大家，我的智力水平一點都不高，講課不過是個匠人式的活動，經常講，經常關心這些問題，就這樣了。

補充一點，學術的最高境界是“通”。真正研究學問的人，得到別人認可的“通”便是最高表揚了。

人類的所有文化、理論等最終表達的都是同一問題，只是各自的角度不同罷了

；所以，

讀懂各學科的關鍵或標準就是“通”

。讀“通”的關鍵就是今天早晨精讀的讀書方法。會讀書，善思考，就有可能“通”。

問題九：

您在《知魚之樂》的《跋》中提到的那些“胎死腹中”的文稿還會出版嗎？

答：出版不了了。因為我是一個非常慵懶的人，而我寫作是個非常掙扎、非常痛苦的過程：字斟句酌、惜墨如金。很多人寫作非常愉悅，著作等身，令人羨慕。所以，壯年四十多歲我完成了《物演通論》，此後的《知魚之樂》我擬了上百篇題目，最後只寫了三十篇。朋友介紹了個出版社，把這三十篇紮成集子出版。本來以為《知魚之樂》比《物演通論》通俗化很多，有出版的商業價值，就出版了；結果大失所望，仍然讀者寥寥，根據讀者反映，認為還是難讀，“標題很生動，內容很骨感”。寫作於我本來就痛苦，而《知魚之樂》又沒有學術價值，純粹是《物演通論》的導讀，實在是因為《物演通論》太難讀，朋友、讀者都建議我說一些能讓人懂的話，才寫了《知魚之樂》三十篇。如果這三十篇反應很好，或許會激勵我再寫下去，結果出版量很低，根本賣不出去。我見過我的書在書店被當做垃圾，先是減價，後來白送，都沒人拿。於是，我一點寫作的動力都沒了。寫作是需要激情的！靈感的組成部分首先是激情！到今天，我垂垂老矣，更木然了，更寫不下去了。很遺憾！很抱歉！

問題十：

我個人覺得您對人類的發展偏悲觀。我不知道出現什麼狀況您的理論算被證偽了，是透過邏輯上證偽呢？還是透過事實證偽？也許這樣還能給人類留下一點曙光。

答：邏輯證偽和事實證偽是一回事，叫廣義邏輯證明（卷二導讀講過了）。關於證偽問題，卡爾·波普爾說過科學的最重要特徵就是可以被證偽。但是波普爾的說法還有問題。實際上由《物演通論》透過卷二的邏輯反思可知：

世間的一切感應效果和感知成果，包括人類的所有非科學文化和科學知識在內，非但歷來不能達成“真知”，而且越來越不能達成“真知”，即是說，屬性耦合形態的感應增益放大程序具有越來越背離元在的傾向，儘管它的“求實效應”、也就是它的“代償有效性”始終都會維持在那條標誌為存在閾的常量平行線上也罷。這就是波普爾的“證偽主義”學說得以成立的哲學根據和基礎論證。（見《物演通論》79章）

同時，波普爾在其證偽主義學說裡未曾探討有關證偽程序的趨勢和速率問題，只在分界問題上談到，科學與神學、形而上學等的區別就在於前者的可證偽性與後者的不可證偽性。但他沒有發現，神學（人類思想史的早期邏輯形態）不可證偽的程度大於哲學，因此哲學的翻新和批判程序遠比神學活躍，而哲學（人類思想史的中期邏輯形態）不可證偽的程度又大於科學（人類思想史的晚近邏輯形態），因此科學的日新月異才會如此令人目眩。這表明，波普爾的截然分界是過於簡單了，實際的情形可以用一句話概括完畢，那就是：愈原始的代償其效益愈著，即落實狀態的穩定性愈高；愈後衍的代償其效益愈低，即落實狀態的失穩性愈烈；代表著感應屬性代償的邏輯演化程序亦不例外，如此而已。（見《物演通論》第100章）

簡單的說，人類一切知識，包括科學與非科學，都和真理無緣，都可以被證偽，只是證偽的難度不同：神學最難被證偽，哲學次難被證偽，科學最容易被證偽。

如果說我的學說被證偽得以讓人類還有曙光，是有問題的。在《知魚之樂》中我曾回答過人類思想史的發展過程就是人在自然界中的位置逐步降低的過程：最初是地心說，人類還處在宇宙的中心；然後是日心說，人類變成普通行星上的爬蟲；接下來達爾文的進化論繼續摧毀人那點別緻的尊嚴，人類成立猴子的徒子徒孫；而弗洛伊德把人類僅存的最後一點精神光輝扔進了“性”這個汙濁的泥潭中。因此，在書中我表示：即使有一天我的學說被證偽，那也是一個更不堪的學說證偽我。它將標誌著人類的處境更糟糕。所以，證偽我的學說恐怕不是出路。

關於悲觀，很多人說我悲觀，其實我的理論和悲觀樂觀沒有任何關係，它只是一個不帶任何情緒的思想。我寫書的初衷就是一個純粹的邏輯遊戲，沒有功利，沒有目的，更沒想過要證明它和人類的關係以及對人類社會未來發展方向的預判，只是一個純哲學的思辨娛樂。我前面用“掙扎”不是說沒有愉悅感，而是說這個過程太困難了，以致於我做夢的時候都在推論，如此好幾年。臨近做完的時候我才發現它能有效的說明了人們沒有意識到的或有著認知誤差的一個問題：為什麼人類越發展，反而危機越深重，而不是生存優勢逐步提高。這個問題各種現象上的學界內討論從上個世紀六十年代開始。1962年，美國海洋生態學家蕾切爾·卡遜發表了《寂靜的春天》。這本書的問世，標誌著這個問題正式浮出檯面，成為現代化危機的第一標誌，也開始了人類對系統危機問題的點狀討論。我的理論恰好構成這個問題的基礎理論，這是我寫書前沒有意料到的。

也就是說，我的理論，是一個純理性的、無目的的思辨匯出的一個認知系統。如果你能看到一點生動的筆觸，可能都是我這十幾年每次再版新增的佐料。第一版的《物演通論》最骨感。所以，它和悲觀樂觀都沒關係。

說到悲觀，我們要明白：悲觀使人清醒，樂觀使人輕飄。今天的人類就是太輕飄、太囂張、自視太高了！他覺得他無所不能，他覺得發展可以解決任何問題，他自我認知出了嚴重問題，根本找不到自己在自然界中的位置，這恰恰時人類嚴重的生存危機難以遏制的關鍵。如果人類什麼時候開始對自己自詡低些，或者說清醒一點，甚至整體上哪怕悲觀一點，可能都是人類自我拯救的開端。

問題十一：

我想問下，人類的代償屬性中除了感應屬性、結構屬性、廣延屬性、復多屬性，還有什麼屬性是比較重要比較基礎的？

答：屬性問題昨天講過，這裡再說一下。我的“屬性”概念和一般的屬性概念完全不同。一切可以感知和言表的都是屬性。屬性是整個代償的總和。而“本性”只是一個邏輯推導或假設，即那個遞弱的存在度，任何物質都是“屬性”的表達。奇點之所以存在度最高，就是因為沒有屬性，所以不可言說。所以，屬性絕不僅僅是指卷二的感應屬性和卷三的結構屬性。我只談這兩個屬性的原因是因為人類在既往的文明中或思想史中，以及今天所有的社會操作中，只關注精神現象和社會現象，所以，我只需要把精神和社會相關的屬性進行討論就足夠了。它構成人類重大思想史的山尖。其他屬性我不用討論，大家可以根據同樣的原理去推想。

附：“本性”與“屬性”，理解為“存在度”和“代償度”即可。

本性：

準確地說，應謂之“

本在

”、“

實在

”或“

實存

”，也就是“物能存在的

本體

”，名之為“本性”是遷就其與中文“屬性”一詞的對應關係罷了。“本”者非“（屬）性”，而非屬性即不可感知，因而“本體”、“本在”等詞項原皆無從說起，只能視為依據“屬性”而匯出的邏輯假設。於是，比較之下，又可以說“本性”稱謂似更貼切。

屬性：

物的“附有性”或“附屬性”，相對於物的“實在性”範疇而言。但問題是，舉凡一切可以指謂的東西其實都是物的屬性，譬如你看到的是它的發光或反光屬性，聽到的是物的振動屬性，摸到的是對其觸覺屬性的反映等等；甚至你的感光視力、感振聽力和觸覺等，也只是高等生物所具有的感應屬性或感知屬性罷了。而且，屬性是動態遞增的，即存在度越低的物類或物種，其屬性進化越豐厚。換言之，既往所指謂的一切物件，其實不是物本身，而是物的屬性的集合與耦合。所以，本書中的“屬性”概念，外延和內涵均被大幅度擴充，幾乎足以涵蓋此前的全部“物質”表象（含主體與物件之總和），或者類似於康德的“現象界”詮釋（且能進而說明現象的發生原理），這是需要特別加以領悟的。（參考“感應屬性耦合”等詞條。）

見《物演通論》附錄《名詞與概念註釋》）