對自殺避之不談，並不能讓我們過得更好

原創 嚴飛 看理想

不知道你有沒有這種感覺：2020年，我們已經看夠了太多以「自殺」為開頭的新聞。或者說，這幾年的自殺事件已經頻繁到讓大眾都有些麻木了。

不管是不堪忍受網路暴力的名人，還是996重壓之下的普通人；不管是我們眼裡功成名就的“人生贏家”，還是走投無路的社會邊緣人群，都不約而同地選擇了用自殺來作為人生的句點。

自殺事件每每發生，都能給作為旁觀者的我們帶來內心的震動

這讓我們不禁開始思考：到底是世界變得更差了，還是人們遇到的問題更多了？

再或者是，自殺作為一個社會問題，卻被人避而不談，或是歸罪於個體的脆弱，從來沒有得到過充足的重視，以至於在連年的社會鉅變中不斷髮酵。

要知道，自殺不僅僅是一種個人選擇，還是社會、家庭替人們做出的選擇。

講述 | 嚴飛

在世界範圍內，過去的半個世紀，全球的自殺率已經增長了60%左右，並且呈現出越來越年輕化的趨勢。

根據世界衛生組織的自殺資料，每年死於自殺的人有80萬以上，還有更多的人有自殺的打算。所以，每一年，因為自殺而經歷喪親之痛或者者受到影響的人，可以用百萬來計算。

2016年全球自殺率統計圖

法國作家加繆的書《西西弗的神話》裡，開篇就寫道：“真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺。判斷生活是否值得經歷，這是回答哲學的根本問題。”

實際上，自殺也是一個真正嚴肅的社會學問題。我們應該怎麼解讀自殺這種行為？在它背後，到底有哪些被我們忽略的深層次原因？而在我們中國，自殺又體現出怎樣的特性？

1.

自殺作為一種社會現象

1893年，涂爾幹完成了他的經典著作《社會分工論》，在書的最後一部分，涂爾幹對社會分工引起的某些社會病態，譬如說導致人們出現反常行為的失範型分工、透過外部強制手段下達命令的強制型分工、非人性化的不協調分工進行了分析。

而他後來完成的《自殺論》就相當於《社會分工論》的一個續篇，把其中的反常行為的社會病態單獨拎了出來，做了一個社會學分析。

如果說《社會分工論》是從“正面”論述了個體和社會的關係及其歷史演變，《自殺論》則從“反面”揭示了這種關係的“反常的”一面。

自殺事件看起來好像是個體性的，屬於心理學或者自然科學的範疇，但是如果把一定時期發生在一定社會中的自殺現象或者自殺潮流作為一個整體來研究，就會發現自殺並不是孤立的，並不是簡單的個體行為的集合，就可以看到隱含在其中的社會性。

涂爾幹先是透過實證研究，否定了精神疾病、酗酒、遺傳和種族、氣候等因素對自殺的影響，從而肯定了他提出的命題：自殺是由社會因素所引起的，而這其中的一個重要指標就是社會整合度。

過高或者過低的社會整合、過於混亂或者過於嚴苛的社會規則，都會導致自殺率的上升。

涂爾幹說：“當今存在的自殺，恰恰是我們所遭受的集體疾患（collective affection）的傳遞形式之一；所以，它將有助於我們理解這種疾患。”

這是涂爾幹對於他那個時代的自殺問題的診斷，他相信，他的自殺研究將會得出“一些關於歐洲社會正在經受的普遍的當代失調（maladjustment）的原因，以及可以緩解這種失調之療法的建議”。

2.

自殺不僅僅是個人選擇

利用“社會整合”這一標準，涂爾幹對自殺進行了社會學分類，總結出了四種類型的自殺：由於社會整合程度過低而脫離社會義務和束縛的利己型自殺、由於社會整合過高而失去自我價值意識的利他型自殺、由於社會控制不足和規範混亂所導致的失範型自殺，以及由於社會控制過度而使個人失去希望的宿命型自殺。

請注意，導致這四種自殺的原因，都離不開社會整合。我們重點來看一下前三種自殺形態，看看他們和社會整合之間的關係。

首先，是“利己型自殺”。什麼叫“利己型自殺”呢？就是說，當人和社會、人和社群之間的聯絡紐帶愈發鬆弛的時候，人們就會很“利己”地為自己考慮，既然在生活中受到太多不安的委屈，不如讓自己過得舒坦一點從而選擇自殺，這就是利己型自殺。

但是，這裡的“利己”我們得帶引號，因為自殺不僅僅是一種個人選擇，還是社會、家庭替人們做出的選擇。

涂爾幹發現，“利己型自殺”主要發生在不能很好地進行社會整合的群體中，這些群體的社會集體意識較低，所以，導致這種自殺型別反應的，“是個人和社會的疏離”。

在社會條件相同的情況下，涂爾幹研究了不同的家庭型別對自殺的影響，這裡包括未婚家庭、已婚無子女家庭、已婚有子女家庭等等不同的家庭型別，然後，他發現，社會整合程度和自殺率成反比。

也就是說，社會整合程度越高的家庭，自殺率也越低，比如已婚、有子女的家庭，這種家庭的自殺率要比未婚家庭的自殺率低得多。

涂爾幹指出，在過去，宗教（特別是共同意識很強的天主教和猶太教）和家庭等因素，還能對自殺起到一定預防作用，但到了現代社會，很多人不再在教會里生活，家庭成員也不再經常團聚，這時候，宗教和家庭也不再管用。

3.

不貪戀生命的“美德”

第二種自殺型別是“利他型自殺”，這和“利己型自殺”正好相反。涂爾幹說，當一個人脫離社會時，他很容易自殺，也就是我們剛才說的利己型自殺，而當一個人過分地和社會融為一體時，他也很容易自殺，這就是利他型自殺。

“利他性自殺”往往發生在社會整合過於強烈的時候，具體可以分成義務型自殺和負疚型自殺。

在這一型別中，自殺的人認為自己有自殺的“義務”，這和他個人無關，而和他所處的群體有關，比如軍隊，軍人群體的自殺率比其他群體更高，正是因為軍人群體的整合率很高，常常需要透過犧牲自我，而達到滿足對於群體的義務。

屬於“利他型自殺”的人需要對群體致敬，把不貪戀生命看成一種“美德”，而因為群體的特殊性，就算他活下去，公眾也不會再尊重他。

第三種自殺型別，是“失範型自殺”。顧名思義，是由社會混亂失序導致的自殺行為。

比如，工業危機、金融危機時期，我們都可以觀察到自殺人數在上升，這是因為危機打亂了社會的正常秩序，人們平常可以依賴的法律權威和生活中的道德界限也開始鬆動，不斷的混亂就很容易導致最後的自殺行為。

來看一組具體的資料，有研究指出：在經濟危機最嚴重的2007到2009年，10個受調查的歐洲國家中，9個都存在自殺率顯著上升的情況，且經濟惡劣程度也和自殺率成正比，以希臘為例，其自殺人數在2007-2009這3年間上升了19%，並且失業率每上升1%，65歲以下自殺人數也將相應上漲0。8%。

另外，自殺作為一種社會現象，也必然影響著其他社會現象和行為，比如道德的失範、犯罪行為的形成，乃至自殺的傳染效應等等。

4.

日子過不下去了

像這樣的中國鄉土自殺問題，北大社會人類學家吳飛有著非常精闢的論述。他長期關注中國農村的自殺問題，在他的著作《浮生取義》中，他對西方的自殺和中國式自殺做了很好的區分。

《浮生取義》

作者：吳飛

中國人民大學出版社，2009年出版

吳飛認為，西方的自殺研究是建立在基督教文明的人性觀和生命觀之上，而中國對生命和人性的理解和西方基督教文明有很大的不同。中國歷史上一直沒有出現佔統治地位的宗教，社會秩序一直靠人的治理來維繫，這其中，人和家庭的關係是非常重要的環節。

中國人思考問題的角度往往從家庭生活的基本點出發，強調要好好過日子，過好日子。在這個角度下，當家庭生活出現爭吵等不和諧的音符，個人無法處理好家庭關係，日子過不下去的時候，自殺就出現了，想要透過這種極端行為來為自己“討個說法”。

為什麼非要討一個“說法”呢？或者說，為什麼“討個說法”在中國鄉村如此重要，以至於要透過自殺解決？

對於這樣的現象，吳飛也提出了自己的疑惑，那就是，“人們在日常生活中最為在意的公正是什麼？”

為了闡釋這個問題，這裡，吳飛運用了“過日子”和“做人”兩個範疇來說明，人們在日常生活中最為在意的公正，就是要過好日子，做好人。

這兩個範疇都擁有一個共同假設：人，並非“自然狀態”下的個體。要理解人，就必須“在家庭中理解生活和人性”。

在吳飛看來，家庭對每個人的生命有著根本的存在論意義，或者說，生命是作為家庭的一部分存在的，理解自殺，就必須理解家庭，家庭範疇的影響力處處滲透在自殺問題當中。

吳飛首先運用“過日子”來解釋中國鄉土的生活觀念。在中國農村，“過日子”是每個人再也熟悉不過的詞語，因為它代表的就是整個生命歷程——出生、成長、成家、立業、生子、教子、年老、壽終等等生活的常態。

“過日子”所涉及的這些日常活動，並不是西方觀念中的“社會活動”，而是中國本土特色的“家庭活動”，這也就是中國的自殺現象和涂爾幹的理論分析的不完全相同的重要原因。

吳飛認為，“過日子，就是管理家庭，並且在管理家庭的過程中安頓自己的生活。” 而在家庭當中，“過日子”又是充滿多種多樣的風險的，比如，個體會處於各種微妙的人際關係當中，處於個體努力和外在命運的博弈當中。

一旦個體在這場博弈當中遭遇失敗，比如經濟狀況變差、家庭不和諧、態度和幹勁低落，該個體就會蘊含著較大的自殺可能性。所以，“過日子”的成功或者失敗，就相當於一個人家庭生活的成功和失敗。

但可惜的是，往往很多中國人都在“湊合著過”，把對生活的要求降到了最低。就好像餘華在小說《活著》裡寫的，“活著什麼也不為，就是為了活著本身而活著。”

但是，倘若連“湊合著過”的日子都過不下去了，這樣的“過日子”的失敗就會帶來種種非預期性結果，其中最不幸的一個結果，就是自殺。

5.

高期望與低現實

吳飛用來解釋中國鄉土自殺的另外一個範疇是“做人”。吳飛對“做人”的解釋就是，一個個體要成為一個完整意義上的“人”，就需要有完好、健全的人格；而一個完好、健全的人格所需的條件是個體擁有自己的獨立家庭、能夠正常地“過日子”。

吳飛認為，個體自殺往往也和人格價值的受挫聯絡在一起，選擇自殺的人在面對危害其人格的負面事件的時候，往往會以死相拼。

為了說明人格的重要性，吳飛運用三個詞語來總結自殺者的心理狀態，那就是，“賭氣”、“丟人”、“想不開”。

“賭氣”和“丟人”的實質就是個體由於外界力量造成的人格喪失，通俗地說，就是自尊心受到極大傷害，心裡這關過不去。

而“想不開”則是個體對“何為最好生活狀態、現在的人格是否能夠造成最好生活狀態”的反思，換句話說，就是自我的慾望和現實之間找不到平衡點，內心糾纏得很痛苦。在這裡，我們能看到人格高低和自殺與否之間的因果關聯。

“過日子”和“做人”兩個範疇很好地解釋了中國鄉土中自殺的原因。

今天，中國人依然把家庭生活當作“過日子”和“做人”的核心內容，如果因為日子過不好而受到指責，就必須要討一個說法，討回日常生活中的公正。這樣一種基本的文化觀念在中國進入現代以來的家庭變遷中並沒有得到根本改變。

在中國式的生命和道義倫理當中，每一個個體都被要求在家庭博弈中權衡利弊、慘淡經營，每一個個體的生命都被要求以家庭“過上好日子”為目標。

也就是說，每個個體都被要求在日常生活當中積累道德資本。而高道德資本、高未來期望和低現實條件的矛盾，就是自殺的源頭。

6.

個體與社會之間的新問題

涂爾幹有關自殺的分類誕生於100多年前，時過境遷，社會也發展出許多新潮流、新問題，自殺也不再僅僅是由社會分工帶來的病態問題，也不僅僅是集體社會的整合程度這一維度就能完全概括的。

精神和心理的因素也重新迴歸分析的視野，社會形態的變化、網際網路帶來的生活方式的變化、城鎮化的快速發展等等，也都會成為自殺的影響因子。

比如，城市裡的年輕人自殺已經愈發成為了一個社會問題。城市年輕人在自殺時已經不像典型的中國式自殺那樣試圖表達什麼，“討個說法”，更多的是一種尋求解脫的心理在起作用，屬於一種“激情自殺”。

如果套進涂爾幹的正規化，他們的自殺是利己主義的，但是，在他們走向自殺之路的途中，並沒有脫離原有的集體，也沒有經歷強烈的社會變動，至少比先前幾代人所面對的社會變動要平緩得多，他們自殺的誘因和預防，還是需要加入心理層面，甚至是抑鬱症這樣的病理性層面，進行考量和疏導。

另外，涂爾幹對利己主義的原因假設也不完整。涂爾幹說，當人和社會、人和社群之間的聯絡紐帶愈發鬆弛的時候，人們就會很“利己”地為自己考慮，最終選擇自殺。

我們可以看看社會邊緣群體的自殺現象。以深圳富士康工人連續跳樓事件為例，富士康的工人大都生活在較為封閉、一體化程度較高的工人集體裡，但是正是在封閉集體化的環境裡，一個人的自殺會迅速輻射到整個集體中的每個個體，仿效作用變得格外強烈，傳染和聯動效應很強。

一方面是第一位自殺者刺激了集體中原有的自殺意念，並且，這種刺激在不斷的重複中不斷累加；另一方面則是之前的自殺者向後來者呈現了一種解脫現有生存困境的可能性。

在仿效發揮作用時，自殺的意念大都來自於利己主義的想法，但是仿效帶來的自殺潮卻是在相對緊密的集體中發生的，這就和涂爾幹對利己主義自殺的假設相反。“團結”的集體對個體到底是會產生自殺的免疫係數還是強化係數，其實在今天的社會，可以有著更多的解讀。

不過，涂爾幹的自殺理論中，有一段分析在今天依舊有著非常強烈的現實意義和關懷。

我們知道有些國家，自殺和犯罪事件是極少被報道出來的，但涂爾幹明確的指出，禁止報刊報道自殺和犯罪並不能改變社會自殺率的問題，因為群體的道德狀態沒有改變。

很多時候，新聞媒體被要求寫一些正面訊息，但是，這真的能夠掩蓋事實嗎？真的能讓我們相信我們每一個人都生活得很幸福嗎？訊息可以被壓制，但是群體的道德狀況，社會整體的道德困境，還依舊存在，並一直在發酵。

涂爾幹的自殺研究提醒我們，個體和社會之間是一種有機關係，個體在和社會的互動和整合之中，出現諸多反常現象，離開社會母體的個體、過度膨脹的個體、被母體吞噬的個體，或者為母體而犧牲的個體顯然都難以生存。

我們對這些問題進行觀察的同時，也需要真誠地面對自我，探索人生的意義，珍愛生命。

配圖來自《一個叫歐維的男人決定去死》《大象席地而坐》及網路

原標題：《對自殺避之不談，並不能讓我們過得更好》