康德自由概念的三個層次

鄧曉芒

康德在其晚年給友人的一封信中曾說“我的出發點不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：‘世界有一個端，世界沒有一個開端‘，等等。直到第四個二律背反：‘人有自由；以相反的：沒有任何自由，在人那裡，一切都是自然必然性。’正是這個二律背反，把我從獨斷的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事。”

自由和必然的關係問題是康德考慮一切哲學問題所圍繞的核心。然而，到底什麼是自由，它和必然具有什麼意義上的相關性，這卻是長期以來康德研究者們聚訟紛紜的→個難題。本文試圖給康德所使用的自由概念作一個層次上的基本劃分，以便我們能夠更清晰地把握到解決這一難題的關鍵。總體上看，康德的自由概念分為先驗的自由、實踐的自由和自由感蘭個層次。

（一）先驗的自由（dietranszendentaleFreiheit）

康德在《純粹理性批判》的第三個二律背反的正題及其註釋中，從理論理性的角度提出了設定一種“自由的先驗理念”的必要性，這就是機械因果律永遠需要追溯更早的原因，因此其序列永遠是未完成的和不充分的，這就違背了充足理由律，無法解釋這個世界的現實存在；因此必須假設一個最初的純粹自發的原因，它本身不再有別的原因，因是自由的，這樣才能夠徹底解釋世界的發生。

這一設定當然是超越經驗世界之上或之外的，但康德由此進一步引申出一種在經驗世界內的先驗自由的設定“但由於這樣→來畢竟這種在時間中完全自發地開始一個序列的能力得到了一次證明（雖然不是得到了洞，所以我們現在也就斗膽在世界程序當中讓各種不同序列按照原因性自發地開始，並賦予這些序列的諸實體以一種自由行動的能力。”

這就是在人們的日常生活中一個自由行動（如我從椅子上站起來）的意志的理念，它給我們提供了一個經驗性行動的“可歸咎性（Imputahilitat）的真正根據。但這種開端不能按照時間來理解，而只能按照”原因性“來理解。因此它與機械的因果性並不衝突，而是被解釋為一個因果過程的開始。所以三個二律背反的正題只能是一種推斷和假設，它既不是一種邏輯上必的推論，也不是一種經驗中實在的知識，但它並不脫離經驗世界，它只是理性為了”實踐的利益“（道德和宗教）而在經驗世界中為自己預留的一個”調節性的“理念，雖然不能證明（而只是”斗膽“假設），但也無法否定，所以在理論理性中它是可以先驗地設定的。

‘先驗自由的內涵包含兩個不可分割的方面。一方面它意味著對經驗世界（包括感性衝動）的獨立性，即擺脫→切機械因果性的約束，這是消極意義上的自由；另一方面它意味著自行開始一個因果系列的原因性，是積極意義上的自由。這兩方面的內容實際上也正是一般實踐的自由的內容，但先驗的自由只是為一般實踐的自由在理論理性中預留的地盤，雖然本身是空的，卻對於實踐的自由是不可缺少的。所以康德說：”值得特別注意的是，以這個自由的先驗理念為根據的是自由的實踐概念“。沒有自由的先驗理念，實踐就會是盲目的因而不成其為實踐，所謂實踐的自由無非就是對先驗的自由所包含的內容的實踐。在這種意義上我們也就可以理解康德為什麼把實踐的法則也稱之為一種”知識（daspraktischeErkenntn）“性中雖然不是什麼知識，但由於它畢竟來自理論理性，具有理論的態度，因而它在為實踐理性提供根據時就使得實踐法則在另一種意義上（即實踐意義上）成為了知識，原本是一個空洞幻相的先驗自由的理念就具有了實在性。於是”自由的概念，一旦其實在性透過實踐理性的一條無爭辯的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石。“

（二）實踐的自由

實踐的自由本身也分為兩個層次，即”自由的任意“和”自由意志“。（1）自由的任意（clerfreieWil1kiir）康德最初從先驗自由過渡到實踐的自由就是透過自由的任意實現的。他在《純粹理性批判》中說”在實踐的理解中的自由就是任意性對於由感性衝動而來的強迫的獨立性。因為一種任意就其（透過感性的動機而）被病理學地剌激起來而言，是感性的；如果它能夠成為在病理學上被迫的，它就叫做動物性的（arbitriumbn陽m，動物性的任意）。

人的任意雖然是一種arbitriumsensitivum（感性的任意），但不是brutum（動物性的），而是liberum（自由的），因為感性並不使它的行動成為必然的，相反，人身上具有一種獨立於感性衝動的強迫而自行規定自己的能力。“（引這裡顯然在動物性與人性之間作出了一種區別。人的活動與動物的活動都體現為一種任意，這種任意肯定是帶有感性的；但動物的任意同時又是”病理學的“（pathologisch，即可以透過臨床觀察來研究的）和被迫的，而人的任意卻可以是自由的。

自由的任意能夠”獨立於感性衝動的強迫而自行規定自己“，就此而言它裡面已經包含有實踐理性了，但它還不是”純粹實踐理性“的，而只是”一般實踐理性“的，或者用康德後來的說法，它所遵守的規則只是”技術上實踐的規則“，而它本身則還未形成規則。所以康德說”那種不依賴於感性衝動、也就是能透過僅由理d性所提出的動因來規定的任意，就叫做自由的任意（arbitriumliberum）……我們有一種能力，能透過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感性慾求能力上的那些印象；但這些對於我們的整體狀況方面值得欲求的、即好和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的。

也就是說，自由的任意超出動物性的任意之處在於它不是基於眼前直接的利害和欲求（“印象”）之上，而是超出直接有利的東西而去追求間接的、對於整體更為有利的東西。人甚至可以犧牲眼前的小利，如獵人丟擲誘餌或農夫留下來年的種子，而獲取更大的利益，他會認為這種犧牲是“值得”的。這就是對“目的”和“手段”的考慮，這種考慮之所以可能的條件就在於人有理性，他藉此能夠掌握這些“技術上實踐的規則”，成為“明智的”（kliiglich）。

然而，技術上的實踐規則雖然屬於一般實踐理性，但卻不屬於實踐哲學，而只屬於“對理論哲學的補充”，“因為它們所包含的全都只是一些熟巧規則，為的是產生按照因果的自然概念所可能有的結果”。不過，自由的任意正因為屬於一般的實踐理性，其中也就潛在地包含著純粹的實踐理性（即“自由意志”或道德自律）的種子了，只要這種任意把自己本身完全置於理性的規則之上，而不只是為了一個雖然更大、更間接但終究是感性的利益來運用理性，也就是不要用實踐理性來為感性慾求服務，而是使一切感性都服從於純粹實踐理性自身的要求，這就使一般實踐性的規則提升到了“規律”，使人的意志排除感性的干擾而成為了自由意志。（2）自由意志（clerfreieWille）在康德那裡，意志和任意並不是兩個外在對立的概念，它們都屬於欲求能力，但有一種包含關係。

一般說來，“任意”包含“動物性的任意”“自由的任意”，而“自由的任意”則包含技術上的實踐和道德上的實踐；技術上的實踐雖然也是“自由的”，但最終沒有擺脫感性的欲求，道德上的實踐雖然也應當在感性世界中實現出來，但本身是基於超感性的原則，這就是自由意志的原則。換言之，自由的任意由於只是片斷地使用理性，使理性為自己某個較長遠的（但畢竟是可變的）欲求或利益服務，所以它所獲得的自由也只是片斷的，即使考慮到我們利益關係上的“整體狀況”，也只是一時的經驗性的狀況，是由感性的自然所決定並會因此而改？變的，因而最終仍然是不自由的；反之，自由意志則要求不受感性的干擾而邏輯上一貫地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性慾求之上尊嚴，所以它所獲得的自由才是真正一貫的、永恆的。因此康德在指出自由的任意“是建立在理性之上的”之後，馬上接著就說“所以理性也給出了一些規律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規律，它們告訴我們什是應該發生的，哪怕它們也許永遠也不會發生，並且它們在這點上與只涉及發生的事的自然律區別開來，因此也被稱之為實踐的規律。

這就是實踐理性的”自律“，即道德律。一般來說，自由意志和自由的任意在康德那裡是分得很清楚的，但也有例外。如他在《實踐理性批判》中談到他的”自由範疇表“時說：這些範疇是”指向某種自由的任意的規定的（這種規定雖然不能有任何直觀與之完全相應地被給出，但卻已經以一個先天的純粹實踐法則為基礎了宅，而這是在我們認識能力的理論運用的任何概念那裡都不會發生的），所以它們是以在理性中、因而在思維能力本身中作為被給予了的某種純粹意志的形式為基礎的“，這裡的”某種自由的任意“顯然是指作為自由的任意中的”一種“的自由意志。其實，整個自由範疇表都是各種自由的任意的規定，因而是”一般的實踐理性（而不僅僅是“純粹的實踐理性”）的規定，它們依次展示在一個從感性的質料到理性的形式、從低到高的等級系統中。

所以康德提醒我們“這些範疇所涉及的只是一般的實踐理性，因而在它們的秩序中是從在道德上尚未確定並且還以感性為條件的範疇，而逐步進向那些不以感性為條件而完全只由道德法則來規定的範疇。”在康德看來，真正嚴格意義上的自由只能是自由意志，但這自由意志不是一下子就明確起來的，而是透過一系列自由任意的範而逐漸純粹化和顯露出來的，它最終表達為道德律或義務的形式。但這種道德律的形式一旦被意識到，作為本體的意志自由也就被證明了。

所以康德說“自由固然是道德律的存在理由，道德律卻是自由的認識理由。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地認識到了，則我們是絕不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（儘管它也並不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。”於是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的實踐活動中命令自己遵守的道德法則之上了，在他看來，這種道德法則是每個有理性者所不能否認的“事實”（Faktum）：“我們可以把這個基本法則的意識稱之為理性的一個事實，然而我們為了把這一法則準確無地看作被給予的，就必須十分注意這一點：它不是任何經驗性的事實，而是純粹理性的唯一事實，純粹理性藉此而宣佈自己是原始地立法的。康德舉例說，一個好色之徒在面臨死刑的威脅時必然會放棄淫慾的機會而不可能有別的選擇；但如果以死刑相威脅要他作偽證，那麼他完全不能否認他除了貪生怕死之外還有其他一種選擇，即捨生取義。”所以他斷定，他能夠做某事是因為他意識到他應當做某事，他在自身中認識到了平時沒有道德法則就會始終不為他所知道的自由。“

（4）當我們透過道德法則這一事實而認識我們自己的自由時，自由也就因此而具有了實在性，當然這只是實踐上的實在性，而不是理論認識上的實在性，因為它並沒有直觀的經驗性內容來支援，而只是我們行動上的某種現實的可能性而已。不過，直到後來的《判斷力批判》中，康德才直接把自由也稱之為一個”事實“”但非常奇怪的是，這樣一來在事實中甚至就會有一個理性的理（它自身並不能在直觀中有任何表現，因而也絕不能夠對其可能性作出任何理論的證明）；而這就是自由的理念，它的實在性作為一種特殊的原因性是可以透過純粹理性的實踐法則、並按照這一法則在現實的動中、因而在經驗中加以闡明的。“在這裡，”事實“一詞康德用的是與拉丁文factum相當的德文詞Tatsache，並在括號內註明是resfacti（拉丁~文：事實的事）。顯然，自由與道德律在這種意義上已經很少有什麼區喇了，自由的事實也就是道德律的事實。

不同的是，康德還從理論的眼光把自由的理念看作一種”懸設（Postulat），一般不說道德律是“懸設”，而自由只是從實踐的眼光看才是一個事實。這一事實也是康德建立他的宗哲學的基礎。他說“在三個純粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一透過自由在自然中可能的效果而在自然身上……證明其客觀的實在性的超感官東西的概念，並且它正是由於這一點而使另外兩個概念與自然界以及所有這三個概念相互之間聯結為一個宗教成為可能”。

（三）自由感（Freiheitsgeftihl）

一般的康德研究者通常並不注意康德的“自由感”。其實這種理解下的自由在康德的後期著作中可以說比比皆是，它與前述運用“技術上實踐的規則”的自由一起，被包含在康德所說的那種感性的“自由的任意”之中，雖然也沒有達到自由意志的純粹性，但已經不是像運用技術規則的自由那樣指向一個外在任意目的的實現，而是著眼於自由主體本身的感性活動（情感活動）。

這種自由感的先天原則首先是從人類的審美判斷力（即感性判斷力）中被發現出來，然後擴充套件到自然目的論上，最後集中於社會歷史和政治方面。（1）自由美（diefreieSchonheit）康德在審美的領域裡對一種感性的自由的發現，造成了他哲學思想體系中的一個大變動，即從認識和實踐的二分對立轉變為知、意、情的三分結構，由此構成了他的三大批判體系。他在1787年底給萊因霍爾德的信中說道“我現正忙於鑑賞力的批判。在這裡將發現另一種以前沒有發現的先天原則。

心靈有三種能力：認識能力、感覺快樂和不快的能力和慾望能力。我在對純粹的（理論的）理性的批判裡發現了第一種能力的先天原則，在對實踐的理性的批判裡發現了第二種能力的先天原則。我現在試圖發現第三種能力的先天原則。雖然我過去曾認為這種原則是不能發現的，但是上述心靈能力的解剖使我發現了這個體系……”

對自由美或純粹的鑑賞判斷的發現有賴於與“規定性的判斷力”不同的“反思性的判斷力”的提出。反思的判斷力不是去規定客觀物件，而是要由一個物件的合目的性形式反思到主體的各種認識能力的協調活動；這些認識能力在這種活動中不是為了認識，也不是趨向於某個確定的目的，而只是相互配合來做遊戲，造成一種“無目的的合目的性”，由此引起人們種普遍可傳達的愉快的情感（“共通感”）。因此審美判斷看起來好像是客觀判斷，其實是主觀形式的；但雖然是主觀形式的，卻又先天地要求有超出個人之上的普遍性，即要求每個別人都能贊同，這正是它採取“客觀”判斷的形式的原因。所以康德把審美鑑賞定義為“對於那樣一種東西的評判能力，它使我們對於一個給予的表象的情感不借助於概念而能、v夠普遍傳達。”

康德認為純粹的鑑賞判斷只能是自由美，即沒有任何目的概念強加於其上而“自由地自身使人喜歡的”美；相反的則是“依附的美”，即美要依附於某個目的概念。例如“美的藝術”就是這樣。一切藝術（或技術，在德文裡都是Kunst一詞）都有一個目的概念，因而都含有理性和由的因素。“我們出於正當的理由只應當把透過自由而生產、也就是把透過以理性為其行動的基礎的某種任意性而進行的生產，稱之為藝術。”所以康德所謂的“一般的藝術”相當於他歸入“自由的任意”之中的“技術實踐”、“熟練技巧”或“機械的藝術”。但這種作為自由的任意的熟練技巧與無目的的純粹審美鑑賞有一個交叉點，這就是特種的“美的藝術”即一種“以愉快的情感作為直接的意圖”的藝術，其目的只是“使愉快去伴隨作為認識方式的那些表象”，以達到情感的普遍傳達。

雖然美的藝術也要藉助於機械的技巧（就此而言它也屬於“一般的藝術），而不能單憑天才，但一方面它必須”像似自然“才能成為美的，即必須把作者自己人為的目的技巧好好隱藏起來，不讓這種目的技巧的痕跡妨礙欣賞者的自由情感的活動；另一方面它必須出自創造者的天才，而”天才就是一個主體在自由運用其諸認識能力方面的稟賦的典範式的獨創性“，它能喚起另一個天才的”獨創性的情感。顯然，美的藝術就是最高層次的自由的藝術，它高於一般藝術（技術）的地方就在於其中所包含的純粹審美鑑賞（自由美）的先天原則（雖然它本身是經驗性的）。康德在晚年從一般“自由的任意”（及“一般的藝術”）中所發現出來的正是這種純審美的原則，它使自由在康德那裡獲得了第三種含義，即自由感的含義。這種自由感在《判斷力批判》中有多種表達方式，如“自由的愉悅”、“感到完全的自由”、諸認識能力的“自由遊戲”、“自由美”、“自由的和純粹的鑑賞判斷”、“想像力的自由合規律性”、“自由的和不確定地合目的性的娛樂”、“各種表象力的自由活動”等等，但始終沒有使用“自由感”這一直截了當的說法，似乎在迴避什麼。

康德一直堅持認為，自由為人的本體不可能是感性的，而在反思判斷力中所出現的情感領域中的“自由”正因為是由“反思”帶出來的，所以是不能嚴格坐實的，“自然的合目的性這一先驗概念既不是一個自然概念，也不是一個自由概念”，而只是這兩個概念之間的“中介性概念”。我們在審美鑑賞（感受美和崇高）時反思到自己的自由本體，但審美的物件只不過是一種“象徵或”暗示“，我們所感到的自由和我們所激發起來的情感都只是以”類比“（Analog）的方式引導我們去發現自己真正自由（道德律）的手段。然而，既然自由這個概念已經被用來描述人的感性生活，給它一個在感性中的單獨的命名只是遲早的事。

果然，我們在康德由自己最後出版的一部作《實用人類學》中發現康德確實使用了”自由感“（Freiheitsgefiihl）一詞，他說”單純獰獵的民族……甚至透過這種自由感（與別的和他們有親緣關係的種族相區分）而使自己確實高貴起來。所以自由概念不單隻在道德法則之下喚起一種被叫做熱忱的激情，而且，單是外在自由的感性表象，透過與權利概念相類比，也把堅定不移地堅持或擴充套件自由的那種意向一直提升到強烈的情慾。“3J當然，雖然康德在這裡涉及到人的情感，但並不是直接針對審美而言的，而是針對著與”權利“Recht）概念相類比的”自然的（天生的）意向“，即”作為情慾的自由意向“，它也屬於前面所說的”自由的任意“。但這種自然天生的自由任意一旦進入到人類社會和文化，即進入到人與人的關係，就引起了”癖好“（Sucht），包括榮譽癖、統治癖和佔有癖，以及這些癖好所導致的權利或公正的問題。（2）自由權利（Recht）康德在《判斷力批判》中從審美鑑賞過渡到自然目的論後，在第83節進入了對人類文化的探討。這個探討極為短促，但也極為重要，卻往往~被人們所忽視。

他在那裡說”一個有理性的存在者一般地（因而以其由）對隨便什麼目的的這種適應性的產生過程，就是文化。“康德在這裡提到了人們相互結合和分工而形成的勞動技藝，由這種分工而導致的人與人的分裂和社會不公，以及為了克服”互動衝突的自由所造成的損害“和調和人們的”榮譽欲、統治欲和佔有慾“而建立的”法制狀態“和”世界公民“系統，他認為這個系統”即使不是造成了、但畢竟是準備了各國的一個建立在道德之上的系統的合法性、因而準備了它的統→性“。

至於美的藝術和科學，康德也一反盧梭完全否定的消極態度，而認為它們固然產生了奢侈和虛榮，但卻實現了大自然的目的，即”為人性的發展掃清道路“，這就是”透過某種可以普遍傳達的愉快，透過在社交方面的調教和文雅化，即使沒有使人類有道德上的改進，但卻使他們有禮貌，從而對感官偏好的專制高奏凱旋，並由此使人類對一個只有理性才應當有權力施行的統治作好了準備“。總之，大自然利用人的貪圖享受和愛慕虛榮的弱點，讓他們儘量去追求自己的自由的任意和外部感宮的滿足，同時卻藉此暗中實現著自己的意圖，即為我們在自己內心感到自己的道德價值而作準備。

而這正是自由作為一種在外部世界中的法制狀態下的合法性的”權利“的意義。康德這一思想的真正展開並不是在《判斷力批判》中，而是在他寫該書前後一些年所陸續撰寫的一些社會政治論文中。例如，在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中他提出”但是對外權利這一概念一般地是完全出自人們在彼此外在關上的自由這一概念的“，”權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協調一致為條件而限制每個人的自由。“在《永久和平論》中他說”如果並沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在，而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅是大自然的機械作用，那麼政治（作為利用這種作用來治理人的藝術）就完全是實踐的智慧，而權利概念就是一種空洞的想法了。由此我們可以看出三層意思。一是權利出自於自由或“以自由為基礎的道德法則”，即人的自由意志的自律；二是它並不是自由意志本身，而是自由意志的“外在關係”，即人與人在政治中的相互協調和限制關係（如嚴復所謂“群己權界”），因而在外部經驗世界中有其表現（現象）；三是儘管如此，它又不是一般的經驗現象（即可由理論知識來認識、由政治藝術或技術來操縱的“大自然的機械作用”），而是從理論（認識）通往實踐（道德）的中介。

藉助於權利概念，我們就可以從人類在現實生活中出於各自感性的癖好而相互衝突對抗的經驗現象出發，透過“猜測”、“假設”或“類比”去對人類歷史的整個未來作出“不斷改善”的樂觀的“預言”。顯然，這種預言完全是一種自然目的論的反思判斷力結果，如康德說的，哲學家“應該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的程序中發現有某種自然的目標，根據這種自然目標被創造出來的人雖則其行程並沒有自己的計劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史。”

所以他認為對人類歷史的臆測（Mutmal3ung）“不能過多地要求人們同意，而是至多也就只能宣稱它自己無非是想像力在理性的指導之下進行著一場可以允許的心靈休息與保健的活動罷了。”這種說法與《判斷力批判》中關於反思的判斷力是諸認識能力的自由協調活動的表述完全一致。可見，康德散見於許多文章和著作中的關於自由權（如言論自由、立法自由、財產權等）的觀點，以及在這種權利的形成和發展中人類相互衝突的最終趨勢的論述，並不是什麼“第四批判”，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個分支，屬於自然目的論的範疇。

康德晚年在自由問題上對人的感性活動、包括人的情感和人在現實社會歷史中的權利關係的這種讓步當然是有條件的，即只承認這些活動和關係是在現象世界中對人的本體自由的某種暗示和類比；然而，這種限定掩藏不住自由概念一旦落實到人們的現實生活中就必然具有歷史主義的內容這一理論趨勢，從中我們似乎隱約看到，黑格爾關於歷史就是自由意識的進展、關於人類社會在現實衝突中體現出“理性的狡計”、關於人的惡劣的情慾是社會歷史向更高的善發展進化的動力等等思想，已經呼之欲出了。

《判斷力批判》中譯本序

康德的“第三批判”即《判斷力批判》出版於1790年。全書除了序言和一個完整系統的導言外，分為“審美判斷力批判”和“目的論判斷力判”。前者又分為審美判斷力的“分析論”和“辯證論”（其最後一小節為“附錄：關於鑑賞的方法論”），後者則分為目的論判斷力的“分析論”和“辯證論”及一個計有13節的“附錄：目的論判斷力的方法論”，加上“旬的論判斷力的總注”。序吉提綱孽領地總括了《判斷力批判》對於聯結前兩個批判從而完成純粹理性的全部批判的必要性和意義，也是全書導言的一個簡短綱要。導言是關於批判哲學體系的總體結構和《判斷力批判》的基本概念及總體構想的一篇獨立論著，也是研究康德哲學及其思想發展的重要文獻。

導言前三節確定了判斷力的先天原理對於聯結彼此獨立的知性立法和理性立法，即聯結相互分裂的自然和自由、認識和道德，所起的作用和所處的地位，以此闡明批判哲學必須是由蘭個批判組成的總體；四、五、六節闡明瞭作為聯結中介的判斷力不是知性認識中從普遍概念出發規定特殊物件的“規定性的”判斷力，而是從給予的特殊出發去尋求其可能的普遍原則的“反思性的”判斷力，它出於這種需要而給自己立了一條法，自然的形式的合目的性這條先驗的原則，這種合目的性只與物件對於主體認識能力的適合性相關，因而具有形式上普遍引起愉快的特點；第七、八、九節闡明瞭自然合目的性之區分為直接與愉快相關的主觀的、形式的合目的性，和建立於其上、不直接與愉快相關而與對客體的知識相關的客觀的、質料的合目的性，與這種區分相應，反思判斷力也就區分為透過愉快對主觀形式的合目的性作評判的審美判斷力，和透過知性和理性的關係對客觀質料的合目的性作評判的目的論判斷力，並在探討兩種反思判斷力的概念、作用、相互關係這一基礎上闡明瞭它們各自聯結自然和自由、認識和道德的方式。

龜審美判斷力的分析論中的美的分析部分，透過鑑賞判斷的四個契機概括出對於美的普遍一般的說明：前兩個契機提出鑑賞的愉快的兩個特點，即無利害的快感和無概念的普遍性；後兩個契機則追溯到這兩個特點的先天根據，即無目的的合目的性形式和人類的共通感，從而說明了鑑賞判斷是想象力和知性這兩種認識能力的自由協調活動或“遊戲”，它所判定的是普遍可傳達的愉快感，這就是“美”。崇高的分析從崇高的物件是自然界的“無形式”出發，闡明瞭崇高是想象力和知性不能和諧（因而帶來痛苦）卻跳過知性去和理性達到和諧（因而帶來更高層次的愉快），因而同樣顯示為想象力的合目的性活動；無論數學的崇高還是力學的崇高，都不是在自然物件或自然力上尋找到的，而是想象力在評價自然界時藉助於理性的理念在自己內心中激發起來的，或者是為了抵抗、戰勝盲目的自然界，或者是以自然界的偉力象徵和加強理性的人格力量或道德精神。-。審美判斷力的辯證論則考察了鑑賞所必然陷入的審美標準問題的二律背反及其批判的解決。目的論判斷力批判強調自然的客觀合日的性只是反思性判斷力反思自然的一條調節性原理，而非構成性原理。其中，分析論闡明瞭作為自然目的之物的有機體不是一種外在目的，而是內在目的，即“有組織的和自組織的存在者”，它的一切部分都是互為目的和手段；有機體的內在目的性的確立必然導致整個自然界的目的論等級系統；但這個系統對於自然科學只是一種外來的輔助手段，它不是理論自然科學的一部分，而是神的人門。

辯證論闡明瞭反思性判斷力一旦將其目的論的主觀調節性準則誤解為物件的構成性原理，就必然陷入目的論和機械論的二律背反，而解決這個二律背反的必要準備就是不承認反思性判斷力的主觀準則有客觀實在性。“方法論”對自然界的最終目的進行了追溯，這一追溯實際上從以人為最後目的的自然目的論系統出發，透過對人身上體現的最後曰的進一步反思而追溯到道德目的論，並由此而向超自然的終極目的即神學目的過渡。在人身上體現的終極目的就是作為道德法則的主體並遵照這個法則而使自己成為自由的存在者的、作為本體看的人。在道德目的建立之後，幸福也才能成為值得追求和希望的，而為此就需要上帝，這就從自然神學過渡到了“倫理學神學”。《判斷力批判》在國內已有兩個中譯本，→個是1964年商務印書館出版的上卷宗白華譯本和下卷韋卓民譯本，二是1992年臺灣學生書局出版的牟宗三全譯本。目前這個本子是第三個中譯本。

本書的翻譯開始於三年以前，中間時斷時續，但始終沒有完全放下過。翻譯工作的程式是，首先由我在電腦中譯出一個初稿，打出樣稿，然後由楊祖陶先生用鉛筆仔細校訂，我再根據校訂過的樣稿加以訂正。由於電腦操作，省去了很多重複抄寫的麻煩。但使我和所有見到過楊先生的校訂稿的同事們感到吃驚的是，儘管我在初譯時盡了最大的努力小心謹慎，力求少出或不出錯誤，但仍然被楊先生在初稿上用極細小的字型校改得密密麻麻，幾乎要把原文都淹沒不見了。算起來，楊先生校改所花的時間，比我譯出初稿所用的時間還多得多。這種認真的程度，在目前的國內翻譯界還是很少見的。所以我的二次訂正絕不是一件輕鬆的事情，甚至比我自己直接翻譯還更加令人望而生畏。當我在電腦上敲下最後一個檔案的存檔鍵時，可以是長長地舒了-口氣，一件長期縈繞於懷的工程終於完成了我們之所以要花這麼大的力氣來重譯這樣一本已經有兩個中譯本的書，當然是有我們的考慮的。

在已有的中譯本中，要麼譯者對康德哲學缺j乏瞭解，要麼不是直接從德文原本翻譯過來的，而是從英譯本轉譯的，與原文出人較大，不少意思譯得不明確，錯漏也比較多，加上譯名的不統一和表述上存在的問題，總的來說，都不能令對康德哲學有興趣的中國讀者們滿意，更談不上滿足康德哲學和美學的研究者的迫切需要了。現在宗、韋、牟三位先生均已作古，譯本的情況卻仍然沒有改觀，這是學術界多年來早已深感遺憾和不便的。眾所周知，翻譯是一樁費力不討好的工作，尤其是重譯，如果不能超出前人的工作（且不說甚至比前人譯得更差），其遭人垢病將比初次翻譯者更甚；如果超出了前人譯本，那功勞也得大打折扣。至於康德著作公認的難讀難譯，則更是眾多譯家不敢隨便碰它的一個重要原因。然而中國學術界又不能沒有一個更好的譯本，所以我們不揣冒昧，不惜投入大量的時間和精力，來做這件很少有人願意做的基礎工作d當然，我們的工作做得如何，是否真的對原來的譯本有所改進，這還有待於學術界諸位專家學者來檢驗和評價。以康德著作譯事的繁難，我們深感這幾乎是一個“無底洞”，與人們常掛在口頭的“說不盡的康德哲學”相類似，我們也不能不承認“說不盡的康德哲學翻譯”這一客觀事實。

我們只能說，現在這個譯本是我們盡力之所能奉獻在讀者面前的一個階段性成果，來自各方的一切批評指正都是我們誠心歡迎的。為了更方便讀者，本書在書未還特意制定了一個較為詳細的詞彙譯名索引和一個人名譯名索引。以往的翻譯者常在書末附上“外（英、德、法等）漢索引”，比起沒有任何索引來是進了一大步了，但要查詢書中的一個詞原文是什麼仍然很困難，還必須再加上一個“漢外詞彙對照表”輾轉求索，這樣雖也能解決問題，但很是麻煩。本書則將原來的“德漢詞彙索引”轉換成了“漢德詞彙索引”，既省掉了“漢德對照表”，又可以直接二查到與中文對應的原文。這種做法可以說是一個嘗試，如果好的話，不妨向大家推薦，當然，這更增加了譯者的工作量。據我的經驗，這事還只能先用手工操作，然後再上電腦。

本書翻譯所依據的主要是《哲學叢書》第39a卷，卡爾？弗蘭德爾編，費利克斯？邁納出版社，漢堡1924年第6版，1974年重印本（KritikderUrteilskraft，Hrsg。vonKarlVorliinder，FelixMeinerVerlag，sechstenAu？n噸e，Hamburg1924，NachdruckI974），本書中所載邊碼均是這個本子的原版頁碼，此外還參照了普魯士科學院版《康德文集》第5卷，柏林1968年版（KantsWerke，BandV。Akademie-Textausgabe，Berlin1968），個別地方也參考了WernerS。Pluh缸的英譯本（中國社會科學出版社《西學經典？哲學》第6卷，1999年版：CritiqueofJudgement，translatedandwithintroduc-tionbyWernerS。PluharwithaforwordbyMaryJ。Gregor）；校譯所依據的主要是上述《哲學叢書》第39a卷的1990年第7版，1993年作為“三大批-判”套書的重印本。另外，在翻譯時還參考了上述宗白華、韋卓民、牟宗三諸先生的中譯本，他們的肇路藍縷的開創之功是我們不能忘懷的。