歷史上關於人的精神與宇宙，應該是內外、本末的合一不分的

引言

《莊子·齊物論》中有一句一直被後人津津樂道的言論，即：“天地與我並生，而萬物與我為一。”西方古典哲學時代的劃分，一般都是以笛卡兒和斯賓諾莎的哲學思想為起點，然後，再以黑格爾和費爾巴哈的哲學為結束。

《淮南子》的宇宙說，首次提出了“我尚何存？”的發問，這是非常了不起的一個發問！因為，任何哲學，如果不對“我是什麼？”進行發問，可謂是連哲學的門在哪裡，你都是不知道的！但是，很遺憾，《淮南子》沒有回答“我尚何存？”這個問題，他只是提示了人類思想行為，如果不發問和了解“我是什麼？”這個問題，那麼，你就會“求之於外者，失之於內”和“有守之於內者，失之於外”。比如，“別為陰陽，離為八極”，就是因“我”之知識而“別，離”出來的。

《淮南子》雖然沒有回答“我尚何存？”這個問題，但是，其提示了人的精神與宇宙，應該是內外、本末的合一不分的。

《淮南子》作者可能是已經感知到了當人在區分“八極”方位時，一定有認識者的居所方位因素參照其中，只是，《淮南子》的作者無法清楚詮釋這個“我是什麼”而已！

這樣，《淮南子》也就給後世思想者們遺留下一個亟待解決的中國哲學高階課題了，最後，解答這個問題的，就是嚴君平！

《淮南子》之中也有西漢中前期十分流行的“天人相副”思想，這種理念，明顯來自於西漢王朝初期的黃老養生學，只不過，《淮南子》在過去以往的“天人合一”思想之間，分別架設出了“精神”和“天人相副”的兩座橋樑，且將人的思想活動與身體構造，去與天地自然的關係聯絡了起來。

關於莊子的天人思想問題。

《莊子·齊物論》中有一句一直被後人津津樂道的言論，即：“天地與我並生，而萬物與我為一。”這段言論，被今人判定為中國“天人合一”理念的最早命題。但是，筆者認為，我們這裡暫且不說《莊子》的真偽問題，即使是莊周的“天人”之說，那也是先秦時代很常見的思想情況，其深意遠遠比不了《太一生水》。

而且，《莊子》中的一段關於天地人和人類知識如何發生的論述，非常明顯是後人偽造，其中甚至可見秦漢以降才問世的“太初，宇宙、精神、太清”等理念。

但是，據說是莊周真作的《莊子·應帝王》中有段天地人起源於“混沌”的言論，還是很精彩的。莊子關於人鑿七竅而有“視聽食息”，卻因此導致人的認知範疇中的“混沌”七日而亡故的寓言，提示了人的認知宇宙真理本身，始終存在著“可知，不可知”的並行情況，莊周這裡所說的“七日而渾沌死”，當然不是說宇宙本身七日而死，而是說由於人對宇宙本質的知識，始終存在著知與不知的情況，存在著區域性認知與總體概論的區別，因此，人試圖依據自身感官和自身慾念而形成的言行，就總是有悖於宇宙真理本質。

因此，人類也就不可能與天地同壽，就會陷入生、老、病、死的生命盛衰過程之中而輪迴。

莊周的這個思想，對後來中國佛教的生死輪迴理念的影響甚大，也是中國佛禪倡導“破我執”的修行源流之一。下面，我們對西方近現代哲學思想史上肇始的“存在與思維；人的身心關係”這兩個重大命題的探索歷程作一個簡要的梳理。

笛卡兒的哲學始於他對過去以往知識的懷疑與批判，在這點上，笛卡兒的哲學道途近似於中國戰國時代的孟子，孟子曰：“盡信書，則不如無書。吾於武成，取二三策而已矣。仁人無敵於天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”這意思是說，閱讀的書太雜亂，常常會讓人的基本的價值觀不知所措。

孟子說自己的求學歷程，就是拋棄了許多書本知識，只堅持了“仁”學這一基本價值觀學習，他認為，仁者是無敵於天下的。

相比之下，笛卡兒也與中國戰國時代的孟子一樣，他認為：“……所以我懷著一種極大的慾望去學習典籍。可是當我全部修畢這些課業，照例被認為成了學者的時候，我的意見就立刻完全改變了。……我就完全放棄了書本的研究，下決心除了那種可以在我們自身之內或世界這本大書裡尋找到的學問之外……與各種氣質和各種身份的人往來，收集各種經驗，在命運提供提供給我的際遇中考驗自己，並且隨處對遇見的種種事物注意思考，以便能夠從中獲得一些好處。因為在我看來，我在一般人對切身的事所作的那些推理中……”

注重自身對外部事物的直接經驗和感受，這是所有科學思想者的最初思想發端，笛卡爾的哲學思想的發端，就是來自於揚雄所總結的那種“由於獨智，入自聖門。”的知識法門。

這裡，我們來看看笛卡爾的“我思故我在”命題的本義，他說：“我假定凡是我見到的東西都是虛的；我相信凡是我的充滿虛妄的記憶使我想起的東西都是從來不存在的；我想著我沒有任何感官；我相信形體、形狀、廣袤、運動和地點都只是我的心智的虛構。那麼，什麼東西可以認為是真實的呢？也許只有“沒有一樣東西確實”這一事情。……我就是這樣依賴形體和感官、以至於沒有它們我就不能存在嗎？

可是我相信過世界上什麼都沒有，相信過沒有天，沒有地，沒有心智，也沒有形體；那麼我不是也相信過我不存在嗎？完全不是這樣。如果我相信過某件事，我就無疑是存在的。……但是我還不是很清楚地知道我究竟是什麼，雖然我確知我是存在的；……我過去首先把我看成具有一張臉，兩隻手，兩隻胳臂，以及在一具屍體中所看到的由骨頭和肉組成的整個這架機器，我用形體這個名詞來稱呼它。

此外，我又曾考察到我生長過，走過路，感覺過並且思想過，我把這一切作用都歸之於心靈；但是我沒有停下來思考這個心靈究竟是什麼；

如果說我停下來思考過的話，我是把心靈想象成一種極端稀薄精緻的東西，好像一陣風，一團火，或者像一種分佈在我那些比較粗糙的肢體裡的以太。·····我思想多久，就存在多久；因為甚至於很可能是：如果我完全停止了思想，我也就同時完全停止存在。……也就是說，我只是一個心靈、一個理智或一個理性，這些名詞的意義我以前是不知道的。那麼，我是一個真實的、真正存在的東西；可是究竟是什麼東西呢？

的確，如果這些東西都屬於我的本性，那就不少了。

可是為什麼它們不屬於我的本性呢？我豈不是那樣的一個東西，它現在幾乎懷疑一切。……我確知我是一個在思想的東西，可是我因此不是也就知道必須要有什麼東西才能使我確知一件事情嗎？……我以為有一些東西在我之外，那些觀念是從這些東西來的，並且與這些東西完全相似。就是在這件事上我弄錯了；即或我判斷得正確，也不是使我判斷的正確的。

然而，在這些觀念中，我覺得有一些是我天賦的，……最後，我覺得美人魚、飛馬以及其他一切這一類的怪物都是我的心靈的虛構和捏造。……我在這個地方所要做的主要工作，是對那些我認為來自我以外的某些物件的觀念進行考察，看看究竟是哪些理由使我不得不相信它們與這些物件相似。

這些理由中間的第一種是：我覺得這是本性教給我的；第二種是：我體驗到的這些觀念是不依我的意志為轉移的

……”

看了以上笛卡爾大約作於中國明末清初期間的“我思故我在”命題的本義之說，可能許多中國讀者都會不由發問，笛卡爾是不是閱讀了中國的《老子》、《莊子》、《淮南子》、《老子指歸》或者一些中國佛家禪學作品以後才提出他這一系列發問的呢？這，我們就不得而知了，我們只能夠說，大約在明朝時代，進入中國的一些西方傳教士就已經開始將中國的一些思想作品轉譯到法國、德國、義大利等西方國家去了。

透過笛卡爾以上關於“我思故我在”的文義上看，笛卡爾之說，的確不過是在重複我們以上舉例的那些中國古典中的關於宇宙與人類認知主客之說，甚至還遠遠沒有達及中國古人的理解深度！

結語

縱觀笛卡爾的《方法談》、《形而上學的沉思》，今人就會發現，笛卡爾所有的文字，無非就是在試圖表達我們上面所闡述的嚴君平、揚雄思想中的關於人之心的“天心，人心，無心之心”與“道德，人倫”的匹配問題！但是，縱觀笛卡爾等人的思想，他們還普遍沒有深人到“什麼是道、神明（心）？”層次的發問。至今為止，西方哲學界恐也還沒有將哲學的發問和沉思深人到人的知識和心的層面，這是由於西方缺乏了類似於中國養生學知識體系的原因所致。