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譯史｜|中國古代翻譯史上的三種翻譯意識形態
譯者的隱身是什麼意思
本文來源：《中南大學學報(社會科學版)》2017年第6期，第182-191頁。
感謝夏登山教授授權發表！
編者按：文章稍長，但是很有價值的翻譯史研究，值得儲存的文獻研究，在研究方法上值得同行學習借鑑。——翻譯教學與研究
二十五史中的三種翻譯意識形態
夏登山
（北京外國語大學英語學院）
摘 要：翻譯史學界向來重視翻譯對中國文化的影響，而較少關注主流文化如何看待翻譯，以及這種翻譯觀如何傳承演變。採用量化的史學方法系統地考察從《史記》至《清史稿》二十五部正史中的翻譯類記載可以發現，中國古代的主流文化中先後出現了三種不同的翻譯觀，分別見於宋代以前的政事外交翻譯、佛經翻譯和遼代至清代的民族翻譯。其更替原因主要在於當時的文化交往框架對翻譯實踐和正史編纂提出了翻譯合理性的拷問。宋代以前的佛經翻譯與政事外交翻譯分別發生在相對平等和不平等的文化交往框架中，因而形成了兩種並行千年而互不影響的翻譯觀；遼代至清代的少數民族統治顯著地提升了正史中翻譯的顯現度以及翻譯在政治統治、民族融合和文化交往中的地位。深入理解這三種翻譯觀的形成及演變，對於完整、準確地把握古代翻譯史脈絡、重新認識古代翻譯大潮和中國古代的文化走出去具有重要的意義。
關鍵詞：翻譯史；翻譯意識形態；文化交往框架；顯隱度
基金專案：2012年度教育部人文社科基金一般專案“中國翻譯思想史研究”（12YJC740116）。
作者簡介：夏登山，北京外國語大學英語學院教授、博士生導師，研究方向：翻譯史、語言學。
原稿發表於《中南大學學報（社會科學版）》2017年第6期，第182-191頁，此次出版有修訂。
翻譯必然涉及文化交往，文化交往的過程不僅折射出兩種文化如何看待自我和他者，也體現了兩種文化如何看待翻譯。為什麼需要翻譯？該如何翻譯？文化自我和文化他者如何看待翻譯？翻譯在文化自我和文化他者的交往中扮演什麼角色？如果我們把對社會和世界的系統的認知理解、價值和思想觀念稱為“意識形態”，那麼這些問題就構成了“翻譯意識形態”的核心，是一個文化對與自身相關的翻譯的一系列認識和信念。史學界和翻譯研究界對翻譯如何影響中國文化已有不少深入地討論，但對於主流文化如何看待翻譯、以及這種“翻譯意識形態”如何演變卻鮮有探討。
從史料的角度來看，我們能夠直接觀察到的不是“翻譯史實”，而正是“翻譯意識形態”。第一章對史料價值的討論中已經提及，我們所收集到的翻譯史料是由古人作為當時“翻譯事實”的記錄者、敘述者和闡釋者創作而儲存下來的，我們對“翻譯史實”的觀察只能透過這些中介材料，因而是間接的，但是古人在記錄、敘述和闡釋翻譯事件時所體現出來的價值觀念和對翻譯本身的認識，是直接體現在這些史料中的。而理解這種“翻譯意識形態”反過來又有助於我們透過古人對翻譯史料的加工，接近“翻譯史實”本身。所以從這個意義上說，翻譯史研究應當重視對“翻譯意識形態”的研究。
關於翻譯與文化意識形態的問題，美國學者Lawrence Venuti曾提出一種比較有影響力的文化批判理論——“譯者的隱身”（the translator’s invisibility）。Venuti認為，當今英美文化推崇通順、歸化的譯文，迫使譯者放棄或消除自身對原文字的干預，並且剝奪了譯者的著作權，使原本邊緣化的譯者在法律上進一步成為“透明”的存在。譯者的隱身所揭示的不僅是一種翻譯策略，也不僅僅是譯者和原作者的不平等地位，同時也是對“翻譯的暴力”和文化霸權的反思：
譯者隱身的背後是一種交換的不平衡，不僅強化了英美文化及英語在全球的統治地位，而且透過限制外語文字的譯入數量和採用歸化翻譯法，來減少異國價值觀在英語中的文化資本。譯者的隱身彰顯出英美文化在面對文化他者時的一種自滿情緒。
“隱身”的概念雖然因批判當今英美文化霸權而生，但也為我們審視中國古代主流意識形態如何認知、理解翻譯提供了一個有益的視角。與“著作權”相似的是譯者的“留名權”。古代譯者的翻譯活動是得到承認而留名青史，還是沉入史海、無跡可尋？他們在翻譯活動中以及歷史長河的記載中是顯現還是隱身？其顯現或隱身的理據何在？對這些問題的考證可以揭示古代翻譯意識形態的核心內容。
初步的史料考證可以發現，中國古代歷史文獻中的翻譯既不是完整的“顯”，也不是絕對的“隱”。《竹書紀年》記載夏朝時“於夷來賓”、“方夷來賓”，對於翻譯活動隻字未提，而同樣是夷夏交往，《尚書大傳》和《漢書》等則多處提及越裳國“以三象重譯而獻雉”。在明確記述翻譯的文獻中，譯者和譯事的顯現程度也不相同：
單于宴見，群臣在前，單于怪董賢年少，以問譯。上令譯報曰：“大司馬年少，以大賢居位。”單于乃起，拜賀漢得賢臣。
《資治通鑑》卷三十五漢記第388頁
單于、漢哀帝和譯者三人的交流中兩次提及譯者，但沒有記載譯者姓名、職位等任何資訊。《資治通鑑·漢記》中類似的記載共19處，多次用“譯”、“使譯”和“導譯”等指稱譯者，有名姓者僅犍為郡掾由恭一人。而《元史》中的一段史料則不僅記述了翻譯活動的發起者、譯者和譯作，而且註明了翻譯的方法和譯作的去向：
時有進《大學衍義》者，命詹事王約等節而譯之。帝曰：“治天下，此一書足矣。”因命與《圖象孝經》、《列女傳》並刊行，賜臣下。
《元史》卷二十四仁宗本紀第536頁
翻譯在史料中“顯”、“隱”並存帶來的問題是：哪些譯者和翻譯事件被顯現？哪些又被隱身？這些顯和隱體現了主流文化什麼樣的“翻譯意識形態”？本章以“二十五史”為主要史料來源，從“顯”、“隱”的角度，採用詞彙搭配和語義考證的方法探究中國古代的翻譯意識形態及其沿流演變。
以佛經翻譯的興起和衰落為界，從《史記》至《清史稿》的二十五史可以分為三個時間段。晉代以前的四部正史《史記》、《漢書》、《後漢書》和《三國志》中尚未出現佛經翻譯，因此所有翻譯類記載都是邦國之間的政事外交翻譯；從《晉書》中第一次出現佛經翻譯記載，至《宋史》是古代翻譯史的第二個階段，這一時期的特徵是政事外交翻譯與佛經翻譯並存；《遼史》至《清史稿》形成第三個階段，佛經翻譯衰落，而少數民族統治者盛行翻譯漢文化典籍。三個階段的界限清晰、特徵鮮明。
從《史記》到《清史稿》的正史史料中與翻譯相關的記載共計將近2000處，出現了“譯”、“象胥”、“舌人”、“通事”、“翻”、“轉”和“傳”等表達翻譯相關概念的詞彙，其中“譯”字是最重要的選擇，使用次數佔所有記載的70%以上。從語義上看，這些表達翻譯概念的詞彙有三種用法：（一）譯事，即翻譯的動作、行為和翻譯事件，如“九譯之貢”、“姚興執本，與什對翻”等；（二）譯者，如“譯使”、“譯長”和“翻經學士”等；（三）譯作，包括口譯和筆譯的譯文，如“譯著”、“譯述”和“異譯”等。這三種用法是二十五史中翻譯相關記載的三個核心要素，它們在史料中的顯、隱和分佈特徵為本章考證古代的翻譯意識形態提供了一條線索。
一 晉代以前：重譯凸顯與譯者的相對隱身
馬祖毅等研究者將古代翻譯史分為兩個時期：東漢桓帝建和二年（公元148年）以前是口譯時期，而之後是口筆譯並行時期。我們的正史史料收集也表明，晉代以前的四部正史《史記》、《漢書》、《後漢書》和《三國志》中只有口譯而沒有筆譯，關於譯作和譯文的記載僅有3處，分別是《遠夷樂德歌詩》、《遠夷慕德歌詩》和《遠夷懷德歌》：
《遠夷樂德歌詩》曰：大漢是治，堤官隗構。與天合意。魏冒逾糟。吏譯平端，罔驛劉脾。
《遠夷慕德歌詩》：蠻夷所處，僂讓皮尼，日入之部，且交陵悟。慕義向化，繩動隨旅。歸日出主，路旦揀洛。聖德深恩，聖德渡諾。與人富厚。魏菌度洗。冬多霜雪，綜邪流藩。夏多和雨。莋邪尋螺。寒溫時適，藐潯瀘漓。部人多有，菌補邪推。涉危歷險，闢危歸險。不遠萬里。莫受萬柳。去俗歸德，（術疊附德），心歸慈母。仍路孳摸。
《遠夷懷德歌》曰：荒服之外，荒服之儀。土地墝埆。犁籍憐憐。食肉衣皮，阻蘇邪犁。不見鹽谷。莫碭粗沐。吏譯傳風，罔譯傳微。大漢安樂。是漢夜拒。攜負歸仁，蹤優路仁。
《後漢書》卷八十六南蠻西南夷列傳第2856頁
但在這三首詩歌的相關記載中，“譯”並不是作為譯文/譯作的意義使用的，我們的統計結果顯示：《史記》至《三國志》的前四史中所有表達翻譯概念的用法都是關於“譯者”和“譯事”的記載，其中，“譯者”用法共出現57次，“譯事”的用法共出現41次。雖然從資料上看，“譯事”的記載數量低於“譯者”，但我們認為“譯事”類記載更加重要，原因有二：其一是因為“譯事”類記載的分佈更廣泛、更均衡，而57次“譯者”類記載有將近半數集中於《漢書·西域傳》；其二是表達“譯者”用法的概念詞彙也往往出現在對翻譯事件的整體描述和記載中。以《史記》為例，包括《太史公自序》在內共有6處翻譯記載：
…誠得至，反漢，漢之賂遺王財物不可勝言。大宛以為然，遣騫，為發導繹，抵康居，康居傳致大月氏。大月氏王已為胡所殺，立其太子為王。
《史記》卷一百二十三大宛列傳第3158頁
烏孫發導譯送騫還，騫與烏孫遣使數十人，馬數十匹報謝，因令窺漢，知其廣大。
《史記》卷一百二十三大宛列傳第3169頁
百蠻之君，靡不鄉風，承流稱意。遠方殊俗，重譯而朝，澤及方外。
《史記》卷六十三王世家第2109頁
陛下即位，存撫天下，輯安中國。然後興師出兵，北征匈奴，單于怖駭，交臂受事，詘膝請和。康居西域，重譯請朝，稽首來享。
《史記》卷一百一十七司馬相如列傳第3044頁
天子既聞大宛及大夏、安息之屬皆大國，多奇物，土著，頗與中國同業，而兵弱，貴漢財物；其北有大月氏、康居之屬……且誠得而以義屬之，則廣地萬里，重九譯，致殊俗，威德遍於四海。
《史記》卷一百二十三大宛列傳第3166頁
漢興以來，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命於穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道。
《史記》卷一百三十太史公自序第3299頁
以上6處記載使用的都是“譯”字，其中有2處表示“譯者”的概念、4處表達“譯事”的概念，但是表示“譯者”概念的“導譯”和“導繹”實際上也出現在大宛和烏孫等西域國家為張騫配備譯員的事件記述中。因此可以看出，“譯事”類記載在《史記》中佔據絕對的優勢地位，而且這一優勢在《三國志》等其他早期史料中也同樣存在。
從詞彙搭配來看，前四史中幾乎所有的譯事都是“重譯”。“重譯”指的是兩種語言因為缺少兼通雙語的譯者無法交流，須透過其它中介語言、藉助多位譯者轉譯。除上文所列的《史記》中的重譯類史料以外，《漢書》和《後漢書》中還有“周封八百，重譯來賀”和“靡不重譯納貢，請為藩臣”等多處記載。統計表明，重譯在前四史的所有翻譯記載中所佔比例約為1/3（見表2）。
史書
所有翻譯的記載
譯事類記載
重譯類記載
《史記》
6
2
4
《漢書》
50
9
9
《後漢書》
29
23
14
《三國志》
15
6
5
合計
100
40
32
表2 《晉書》以前正史中“重譯”的比例
早期翻譯史對“重譯”的推崇在後世歷史中具有深遠的影響。即使在佛教興盛的南朝宋、齊、梁、陳四國，“重譯”仍然是正史中最重要的翻譯史事件，甚至直到明清兩朝，重譯仍為當政者用於崇頌本朝的文治武功：
慶中天，仰碧霄，路繞銅標，韻葉鸞鑣。佔青雲，疊來重譯；趨黃道，共上輕軺。會嘉慶，舞雲翹，南詣北燮祥輝耀。
《清史稿》卷九十八樂志第2878頁
重譯的產生證明了漢民族文化的影響力遠及四夷，重譯中轉借語言的次數是朝廷影響力廣度的直接表徵，因此也具有重要的文化意義。《隋書》有“重四譯”之說，《新唐書》有“三譯”、“四譯”和“五譯”的記載，《漢書》和《後漢書》中也曾使用“累譯”和“數譯”：
雖服叛難常，威澤時曠，及其化行，則緩耳雕腳之倫，獸居鳥語之類，莫不舉種盡落，回面而請吏，陵海越障，累譯以內屬焉。
《後漢書》卷八十六南蠻西南夷列傳第2860頁
轉譯次數最多的則是“九譯”，如《後漢書》中載有：
是以明德曜乎中夏，威靈暢乎四荒，東鄰浮巨海而入享。西旅越蔥領而來王，南徼因九譯而致貢，朔狄屬象胥而來同。
《後漢書》卷六十上馬融列傳第1967頁
從《史記》到《晉書》的史料中多處記載“九譯來庭”、“重九譯”和“九譯而致貢”等，直至《舊唐書》和《宋史》中仍可見九譯。九譯之說應屬虛構，但正史中多處以“九譯”代替“重譯”清晰地表明，早期歷史上主流意識形態關注翻譯的一個重要原因是翻譯事件承載了漢民族的文化影響力。
從搭配和語義聯絡方面看，早期翻譯史上的譯事類記載有兩個特徵，其一是重譯與夷狄的納貢稱臣幾乎是不可分離的。《史記》、《漢書》等早期史書大多在字面意義上使用“重譯”，表示操不同語言的少數民族與漢文化中心距離遙遠，如《史記·大宛列傳》中的“廣地萬里，重九譯，致殊俗，威德遍於四海”。重譯的變異形式“累譯”和“數譯”甚至直接用於度量遠近：
夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長而成俗，累數譯而不能相通，行者有雖死而不相為者，則教習然也。
漢書卷四十八賈誼傳第2252頁
在表達納貢稱臣的意義時，重譯需要與“納貢”和“請朝”等搭配，如《史記》中的“重譯請朝”，《後漢書》中的“重譯貢獻”、“重譯奉國珍寶”，《三國志》中的“重譯入貢”等。而純粹表達空間距離的用法在隋唐以後的史書中基本消失，納貢稱臣類搭配逐漸被簡化，重譯甚至成了“重譯納貢”的代名詞：
五十四年正月，帝賜鄭華敕曰：“朕惟自古帝王功隆丕冒，典重懷柔，凡航海梯山重譯而至者，無不悉歸涵育，鹹被恩膏。”
《清史稿》卷五百二十八屬國列傳第14695頁
重譯不僅是早期翻譯史料中最重要的譯事類記載，而且貫穿整個古代翻譯史，從一個純粹表達翻譯事件的概念逐漸固化為朝廷文化影響力的象徵。這個演變的過程與“九譯”等變異形式一樣，從語義的角度反映了中國古代文化如何看待翻譯以及如何看待文化自我與文化他者。持自我中心主義的漢民族在面對異質文化時具有強烈的文化優越感，前四史中的翻譯記載主要是關於歷代朝廷與周邊少數民族的政事、文化交往，在論及這些文化時大多使用“蠻夷”、“禽獸”、“長幼無別”和“獸居鳥語”等詞彙來建構文明、發達的自我形象和落後、愚昧的他者形象，如：
逮王莽輔政，元始二年，日南之南黃支國來獻犀牛。凡交阯所統，雖置郡縣，而言語各異，重譯乃通。人如禽獸，長幼無別。項髻徒跣，以布貫頭而著之。
《後漢書》卷八十六南蠻傳第2836頁
山川長遠，習俗不齊，言語同異，重譯乃通，民如禽獸，長幼無別，椎結徒碭，貫頭左衽，長吏之設，雖有若無。…日南郡男女裸體，不以為羞。由此言之，可謂蟲豸，有靦面目耳。然而土廣人眾，阻險毒害，易以為亂，難使從治。
《三國志·吳書》卷五十三張嚴程闞薛傳第1251頁至1252頁
在漢民族和這些少數民族的文化接觸不可避免時，必然產生的一個問題是：作為文化中心，我們為什麼需要翻譯？翻譯在維護和建構文化中心方面能夠提供什麼？這種對“翻譯合理性”的追問是不平等的文化交往的必然產物。在這個不平等的交往中，翻譯如果只是一種純粹的語言轉換活動，對自詡文化中心的一方來說就不具有太大價值；只有當翻譯事件建構、維護或是強化了這種文化不平等關係時才能被文化中心的主流意識形態所接納，從而建立其存在的合理性、產生被“載入史冊”的價值。從文化中心主義的價值觀和翻譯合理性的角度來看，前四史中，重譯和貢譯在譯事記載中的統治地位是比較容易理解的。
早期譯事記載的第二個特徵是翻譯具有方向性。與譯出相比，魏晉以前的歷代朝廷更加輕視譯入，而即使是譯出，主動翻譯也不符合文化中心的主流價值觀。儘管歷代朝廷都崇尚“國威遠播四海”，但這種文化中心的建構更主要是透過感召蠻夷、“修文德以來遠人”實現的，而不主張屈躬主動翻譯。在這種溫和內斂、崇尚“居中不動”的文化中心主義的主導下，翻譯的“來”和“去”具有重要的文化意義。在不平等的文化交往中，文化中心往往不屑於“譯入”，也不提倡主動“譯出”，而處於文化附庸地位的“蠻夷”為了向文化中心靠攏，不得不更加重視翻譯活動。所以在早期翻譯史料中，重譯活動具有較為明顯的方向性特徵，通常是由文化附庸地位的少數民族負責向漢文化中心翻譯，因此“譯”常與“來朝”、“來庭”、“來賀”、“入貢”和“請藩”等搭配。從歷代史書中反覆出現的越裳國“以三象重譯而獻雉”的記載可以看出，朝廷與“蠻夷”的外事交往主要是透過少數民族“主動譯出”來實現的。這個方向性特徵也體現在“譯者”類記載所涉及的翻譯活動中。《漢書·西域傳》中提及莎車、姑墨、焉耆和精絕等24個國家共設定了41位“譯長”，漢朝與西域的交往就是由這些“佩漢印綬”的譯員協助完成的，例如《漢書》中介子出使西域的記載：
介子與士卒俱齎金幣，揚言以賜外國為名。至樓蘭，樓蘭王意不親介子，介子陽引去，至其西界，使譯謂曰：“漢使者持黃金、錦繡行賜諸國，王不來受，我去之西國矣。”即出金幣以示譯。譯還報王，王貪漢物，來見使者。介子與坐飲，陳物示之。飲酒皆醉，介子謂王曰：“天子使我私報王。”王起隨介子入帳中，屏語，壯士二人從後刺之，刃交胸，立死。
《漢書》卷七十傅常鄭甘陳段傳 第3002頁
“出金幣以示譯”和“譯還報王”表明，介子誘殺樓蘭王事件中的譯者並不是介子的隨從，即使樓蘭王不願意親近介子，陪同介子的譯員也是由樓蘭國提供的。《史記》和《漢書》也多處記載西域烏孫、大宛等國為張騫“發導譯”，如：
居匈奴西，騫因與其屬亡鄉月氏，西走數十日，至大宛。大宛聞漢之饒財，欲通不得，見騫，喜，問欲何之。騫曰：“為漢使月氏而為匈奴所閉道，今亡，唯王使人道送我。誠得至，反漢，漢之賂遺王財物不可勝言。”大宛以為然，遣騫，為發道譯，抵康居。
《漢書》卷六十一張騫李廣利傳第2688頁
烏孫發道譯送騫，與烏孫使數十人，馬數十匹。報謝，因令窺漢，知其廣大。騫還，拜為大行。
《漢書》卷六十一張騫李廣利傳第2692頁
“譯”字的第二種用法是表達“譯者”的概念，相關記載可分為兩類。第一類是作為官職記錄在史料中的，《漢書·西域傳》中即記載西域諸國大多設有“譯長”一職，如莎車國有“譯長四人”、姑墨國“譯長二人”等。這些記載都只是官職設定，既沒有言明其姓名，也沒有記錄其任何翻譯活動，且該類記載在早期翻譯史中僅見於《漢書》。第二類是在翻譯活動中記錄下來的譯者，比第一類記載在史料中分佈更廣，《三國志》中記有：
習乃徐呼市吏，問縛胡意，而胡實侵犯人。習乃使譯呼延，延到，習責延曰：「汝胡自犯法，吏不侵汝，汝何為使諸騎驚駭邪？」遂斬之，餘胡破膽不敢動。
《三國志·魏書》卷十五劉司馬梁張溫賈傳第470頁
“呼延”、“斬延”事件中明確提到譯者參與了活動，但也沒有記錄其姓名、職位及所屬等身份資訊。這種相對隱身的譯者在早期以口譯為唯一翻譯形式的史料中比較常見。在《晉書》中首次出現佛經翻譯之前，有譯者出現的翻譯事件約佔所有記載的三分之一，其中有姓名者僅見《漢書》中的周堪、《後漢書》中的田恭、田汜和《三國志》中的夏舍4位：
周堪字少卿，齊人也。與孔霸俱事大夏侯勝。霸為博士。堪譯官令，論於石渠，經為最高，後為太子少傅，而孔霸以太中大夫授太子。
《漢書》卷八十八儒林傳第3604頁
今白狼王唐菆等慕化歸義，作詩三章。路經邛來大山零高坂，峭危峻險，百倍岐道。襁負老幼，若歸慈母。遠夷之語，辭意難正。草木異種，鳥獸殊類。有犍為郡掾田恭與之習狎，頗曉其言，臣輒令訊其風俗，譯其辭語。
《後漢書》卷八十六南蠻西南夷列傳第2855至第2856頁
迷唐既還，遣祖母卑缺詣尚，尚自送至塞下，為設祖道，令譯田汜等五人護送至廬落。迷唐因而反叛，遂與諸種共生屠裂汜等，以血盟詛，復寇金城塞。
《後漢書》卷八十七西羌傳第2883頁
太和二年，豫遣譯夏舍詣比能女婿鬱築鞬部，舍為鞬所殺。其秋，豫將西部鮮卑蒲頭、洩歸泥出塞討鬱築鞬，大破之。
《三國志·魏書》卷三十烏丸鮮卑東夷傳第839頁
除了這4位譯者之外，前四史中絕大多數譯者都以“相對隱身”的方式出現在史書中，也是由文化中心主義對翻譯合理性的要求決定的。與重譯的產生一樣，西域諸國設定“譯長”，表明作為文化附庸的少數民族具有向漢文化中心靠攏的內在驅動力，遼、金、元、清等少數民族統治時期也設定了大量的“譯史”、“通事”等類似翻譯官職，而在歷代漢人朝廷則很少有相關的記錄，僅見於《漢書·百官公卿表》中的“典客，秦官，掌諸歸義蠻夷”、“屬官，九譯令”等個別案例。從某種意義上說，這也是漢文化的主流意識形態在正史中建構文化他者形象的方式之一。正史中“譯長”和“譯史”等官職的記載和分佈標誌了“夷夏”之間不平等的文化關係，而一旦這種不平等關係得以建立，譯者的進一步顯現就失去了必要性和合理性，因此這一類記載都止於“相對隱身”。出於同樣的原因，所有重譯記載中，譯者也都是絕對隱身的。
與官職類記載不同，翻譯活動中提及譯者往往是出於敘事完整性的要求，因為情節敘述難以省略譯者的存在。例如，在“介子出金幣以示譯，譯還報王”和梁習“使譯呼延”等事件中，譯者既是語言轉換者，也是外交活動的使者，其參與形式往往不是三方在場的交替翻譯，而是穿梭於兩人之間的“轉達”，這種“轉達”構成該歷史事件一個不可缺少的環節，因此多用“使譯”、“譯使”、“遣譯”、“傳辭”等搭配。又如《三國志·蜀書》中記有：
嶷度不可得攻，乃使譯告曉之曰：汝汶山諸種反叛，傷害良善，天子命將討滅惡類。
《三國志·蜀書》卷十三 黃李呂馬王張傳第1052頁
但即使是這一類譯者的記載也往往限於“相對隱身”，《晉書》以前僅有的四位顯現的譯者中，周堪官至太子少傅，田恭既是譯者，也是“犍為郡掾”，其顯現是因為“益州刺史”朱輔向漢明帝詳細彙報了“白狼王唐菆等慕化歸義”的經過，以及《遠夷樂德歌詩》、《遠夷慕德歌詩》和《遠夷懷德歌》三首詩歌的來由，而另外兩位譯者田汜和夏舍都是因為被殺並引起兩國交戰而使其身份凸顯。
正史對兩種譯者的記載都不是因為其翻譯活動具有重要的價值。翻譯在古代主要被視為一種語言轉換技能，而純粹的語言轉換技能並不受重視，《大戴禮記》中有孔子輕視翻譯技能的記載：
公曰：“不辨，何以為政？”子日：“辨而不小。夫小辨破言，小言破義，小義破道，道小不通，通道必簡。是故循弦以觀其樂，足以辨風矣；爾雅以觀古，足以辨言矣；傳言以象，反舌皆至，可謂簡矣。”
《大戴禮記·小辨》
孔子認為，君子不必躬身小道，“傳言”、翻譯之事，應該由譯者完成。語言轉換層面的翻譯是工具性的“末技”，是一種不足以載道的“匠藝”，與儒家“君子不器”的價值觀不符，因此不具有歷史記載的價值。主流意識形態的這種翻譯觀奠定了二十五史中“譯者隱身”和“翻譯隱身”的基本框架。正如漢民族的文化中心主義對翻譯行為提出了合理性的追問，早期翻譯史上的“翻譯意識形態”對翻譯進入正史也提出了同樣的質問。重譯因為強化了漢民族的文化中心形象而被正史推崇；作為官職記錄的譯者因為建構了文化附庸的他者形象而得以“相對顯現”，譯者的價值附著於其官職身份；歷史事件中記錄譯者則是出於敘事完整性的要求，譯者及其翻譯活動的價值附著於其所參與的歷史事件。
二 《晉書》至《宋史》中兩種並存的翻譯意識形態
《晉書》至《宋史》共16部正史中包含兩類與翻譯有關的記載：宗教性的佛經翻譯和非宗教性的政事外交翻譯。史學界對這一時期翻譯史的考察向來側重佛經翻譯，而相對忽略了自《史記》以降一脈相承的政令外交、軍事文化和商貿翻譯等，如張佩瑤在《中國翻譯話語英譯選集 （上冊）： 從最早期到佛典翻譯》的第一部分中收錄了《周禮》、《尚書大傳》、《呂氏春秋》等典籍中記載的“翻譯話語”，但在第二部分（漢代以後）僅收錄與佛經翻譯相關的話語。然而，事實上這一時期夷夏之間的文化交往愈加頻繁，史料中相關的翻譯記載也從未中斷。我們的檢索資料表明，《晉書》至《宋史》的16部正史中的外交翻譯記載量超出佛經翻譯記載約57%，政事外交翻譯為157處，佛經翻譯為99處。政事外交翻譯的分佈廣度也顯著高於佛經翻譯，16部正史中只有《北齊書》未見政事外交翻譯，而沒有記載佛經翻譯的正史有8部：《宋書》、《南齊書》、《梁書》、《陳書》、《周書》、《南史》、《舊五代史》和《新五代史》。因此，我們認為至少在晉代至宋代的主流意識形態中，政事外交翻譯的重要性並不低於佛經翻譯。
首先來看佛經翻譯和非佛經翻譯中譯者、譯作的顯現度。正史中關於佛經翻譯的記載最早見於《晉書》，至《魏書》、《隋書》、《舊唐書》和《新唐書》中達到頂峰，五代和宋代以後佛經翻譯逐漸衰落，歷時一千餘年。正史中的佛經翻譯有兩個較為顯著的特點。首先是在佛經翻譯的史料中，譯者和譯作的顯現度明顯高於早期和同時期的非佛經翻譯。前四史提及“譯者”50餘處，僅4位載有姓名，除《遠夷懷德歌》等三首詩以外，沒有任何口譯作品留傳。相比而言，佛經翻譯中譯者和譯作的顯現度遠遠高於《史記》至《三國志》中的非佛經翻譯，如《魏書·釋老志》中記載：
是時，鳩摩羅什為姚興所敬，於長安草堂寺集義學八百人，重譯經本。羅什聰辯有淵思，達東西方言。時沙門道肜、僧略、道恆、道
衤剽
、僧肇、曇影等，與羅什共相提挈，發明幽致。諸深大經論十有餘部，更定章句，辭義通明，至今沙門共所祖習。道肜等皆識學洽通，僧肇尤為其最。羅付之撰譯，僧肇常執筆，定諸辭義，注《維摩經》，又著數論，皆有妙旨，學者宗之。
《魏書》卷一百一十四釋老志第3031頁
這一段記載不但明確提及鳩摩羅什、道肜、僧略等參與翻譯的僧人和《維摩經》等10餘部經書譯作，而且描述了譯者鳩摩羅什的才幹和影響，甚至詳細記錄了鳩摩羅什與中土僧人“共相提挈、發明幽致”，以及撰譯、執筆的翻譯方法和翻譯過程。諸如此類的詳細記載在二十五史的佛經翻譯史料中並不少見。從《晉書》至《宋史》，佛經翻譯史料中提及姓名的譯者記載超過80%，註明譯作的也超過半數（見表3）。除大量顯現的譯者、譯作之外，少數記載還提及為譯經作序者以及譯作的用途等：
天竺胡沙門道悕，每譯諸經論，輒託景裕為之序。
《北史》卷三十盧同列傳第1099頁
後主命世清作突厥語翻《涅槃經》，以遺突厥可汗，敕中書侍郎李德林為其序。
《北齊書》卷二十 堯舜雄列傳第267頁
史書
佛經翻譯
譯者
譯作
《晉書》
2
2
0
《宋書》
0
0
0
《南齊書》
0
0
0
《梁書》
0
0
0
《陳書》
0
0
0
《魏書》
15
13
11
《北齊書》
1
1
1
《周書》
0
0
0
《南史》
0
0
0
《北史》
1
1
0
《隋書》
31
24
28
《舊唐書》
13
18
4
《新唐書》
6
7
0
《舊五代史》
0
0
0
《新五代史》
0
0
0
《宋史》
31
21
10
總計
100
87
54
表3 《晉書》至《宋史》佛經翻譯中顯現的譯者譯作
但與此同時，在《晉書》至《宋史》的非佛經翻譯記載中，譯者和譯作總體而言仍然是隱身的（見表4）：
史書
非佛經翻譯
譯者
譯作
《晉書》
14
0
0
《宋書》
19
2
0
《南齊書》
7
0
0
《梁書》
6
0
0
《陳書》
1
0
0
《魏書》
7
1
1
《北齊書》
0
0
0
《周書》
2
0
0
《南史》
5
0
0
《北史》
9
1
1
《隋書》
11
1
2
《舊唐書》
15
0
2
《新唐書》
24
3
2
《舊五代史》
1
0
0
《新五代史》
2
0
1
《宋史》
37
3
8
總計
160
11
17
表4 《晉書》至《宋史》非佛經翻譯中顯現的譯者和譯作
與前四史中隱身的譯者一樣，這一時期佛經翻譯之外的翻譯史料絕大多數也都沒有提及譯者的姓名、譯作或譯文。從《晉書》至《宋史》的16部正史中，非佛經翻譯的記載共160處，顯現的譯者也僅有11人，如《北史》和《魏書》中以舊語譯註皇誥的呂文祖、《隋書》中為魏孝文帝翻譯《孝經》的侯伏侯可悉陵、《新唐書》中為唐玄宗翻譯《九執歷》的瞿壇悉達和翻譯《都利聿斯經》的“璩公”，以及《宋史》中“徒善譯語”的重進、翻譯《孝經》和《爾雅》等漢文典籍的李元昊和被宗哥扣留三年的秦州指揮使翻譯楊敏等：
又云魏氏遷洛，未達華語，孝文帝命侯伏侯可悉陵，以夷言譯《孝經》之旨，教於國人，謂之《國語孝經》。
《隋書》卷三十二經籍志第935頁
《九執歷》者，出於西域。開元六年，詔太史監瞿壇悉達譯之。
《新唐書》卷二十八歷志第691頁
《都利聿斯經》二卷貞元中，都利術士李彌乾傳自西天竺，有璩公者譯其文。
《新唐書》卷五十九藝文志第1548頁
五年，秦州遣指揮使楊知進、譯者郭敏送進奉使至甘州，會宗哥怨隙阻歸路，遂留知進等不敢遣。八年，敏方得還。
《宋史》卷四百九十外國列傳第14116頁
佛經翻譯裡間或可見的作序、翻譯方法討論等在非佛經翻譯中絕不存在。可以說，從《史記》到《宋史》的所有正史中，非佛經翻譯不論是譯者還是譯作幾乎都是隱身的。儘管佛經翻譯本身大多記載了譯者和譯作等資訊，但並沒有實質性地提高非佛經翻譯在正史史料中的顯現度。佛經翻譯中譯者和譯作的顯現在非佛經翻譯中是不可複製的，佛經翻譯對翻譯方法、過程的記述也同樣沒有滲透至非佛經翻譯中。
譯者和譯作在《晉書》至《宋史》的佛經翻譯史料中的顯現度高於同時期非佛經翻譯史料8倍有餘，這是正史佛經翻譯記載的第一個顯著特徵。佛經翻譯的第二個特徵是，佛經翻譯沒有動搖歷代朝廷對“重譯”的推崇，也沒有實質性地改變翻譯在主流意識形態中的地位。從表面上看，佛教進入中國以後，正史中記載了大量的佛經翻譯事件，使晉代至宋代的正史中重譯類記載所佔比例明顯下降，前四史中重譯佔早期所有翻譯記載量的1/3，而在《晉書》至《宋史》中，這一比例不足1/4。從表面上看，原因在於佛經翻譯作為一種外來文化嚴重地衝擊了漢民族的文化中心主義，從而導致表徵漢文化中心主義的“重譯”事件記載開始減少。但是如果我們將正史中的佛經翻譯史料與非佛經翻譯史料相剝離，可以發現結果並非如此。“重譯”類記載在《晉書》至《宋史》的非佛經翻譯中所佔比例超過40%，甚至高於前四史中的相應比例（見表5）。北魏和隋唐三朝的佛教極為興盛，《魏書》、《隋書》和《舊唐書》中佛經翻譯記載比其他正史更多，而這三部史書的非佛經翻譯中重譯記載所佔比例超過了一半。由此可見，表徵自我文化中心主義的重譯記載與傳播異域文化的佛經翻譯並沒有產生直接的衝突。重譯不但沒有隨著佛經翻譯的興起而衰落，反而在政事外交翻譯中愈加重要。可以推斷，佛經翻譯雖然引入了一種異質文化，但沒有實質性地影響到自《史記》以來的“重譯”傳統，並沒有妨礙漢民族文化在正史中透過翻譯記載來建構自己的文化中心形象。至少在宋代以前，與佛經翻譯無關的政事外交翻譯在很大程度上還是透過承載、體現漢民族的文化中心主義而載於史冊的。
史書
非佛經翻譯
重譯
《晉書》
14
14
《宋書》
19
11
《南齊書》
7
2
《梁書》
6
3
《陳書》
1
0
《魏書》
7
3
《北齊書》
0
0
《周書》
2
0
《南史》
5
3
《北史》
9
2
《隋書》
11
7
《舊唐書》
15
9
《新唐書》
24
5
《舊五代史》
1
1
《新五代史》
2
0
《宋史》
37
5
合計
160
65
表5 《晉書》至《宋史》中的非佛經翻譯與重譯
《晉書》至《宋史》中佛經翻譯記載的兩個特點都表明，代表主流文化的正史對佛經翻譯與非佛經翻譯持截然不同的態度，佛經翻譯顯現度較高，但並沒有影響到漢代以來一貫推崇重譯的非佛經翻譯傳統。換言之，佛經翻譯與非佛經翻譯是兩條迥異、並行且相互獨立的翻譯史線索。兩個傳統在為什麼需要翻譯、如何看待翻譯等翻譯的意識形態層面表現出迥異的特徵。在非佛經翻譯史上，不論是譯者和譯作的隱身度，還是體現漢民族文化中心地位的“重譯入貢”現象，從《史記》至《宋史》的20部正史都保持了相對一致的傳統特徵，而《晉書》以降的佛經翻譯雖然延續千年，卻並沒有從根本上重新塑造主流文化的翻譯意識形態，也沒有實質性地改變翻譯在“夷夏”文化交往中的角色和身份。
兩種翻譯意識形態的並行不僅見於正史記載，初步檢索和統計表明，《資治通鑑》、《高僧傳》等其他史料中也同樣存在這兩種對翻譯的總體認識。問題是：為什麼兩種截然不同的翻譯意識形態可以並行千年而互不影響？答案實際上與早期翻譯史上“重譯凸顯”、“譯者隱身”背後的邏輯是一致的。佛經翻譯和非佛經翻譯在主流意識形態中的地位都取決於其翻譯的合理性。南北朝至唐宋的政事外交翻譯與晉代以前的“重譯”等記載一樣，能否進入史冊、以及在正史中的顯隱度，在很大程度上取決於該翻譯行為是否建構了主流意識形態所需要的文化自我和他者形象，或者取決於歷史事件的敘事完整性。而佛經翻譯則跳出了“文化中心——文化附庸”不平等交往的框架。佛教進入中國的過程中既有比附、融合，也有衝突、抗衡，而不論是融合還是抗衡，都可以看出在這個文化交往中佛教文化並不低人一等，而是在相對平等的框架中與主流的儒家文化進行對話。從表面上看，佛經翻譯挑戰了漢民族的文化中心主義，與“譯出”為主的政事外交翻譯不同，佛經翻譯是大規模的“譯入”。但實際上，佛經翻譯與主流意識形態並不存在持續性的根本衝突，佛教教義和佛經翻譯活動甚至常為主流意識形態所用，最著名的例子莫過於武則天《大雲經》的翻譯（一說“偽譯”），武氏藉助佛經來為其登基“正名”，表明當時佛教的地位在某種意義上甚至高於中國傳統的儒家文化。可見佛經翻譯的合理性在於佛教的宗教地位賦予了佛經文字較高的文化地位。在不平等的文化交往中，非佛經翻譯需要回答翻譯合理性的質問：為什麼需要翻譯？而在佛經翻譯中，問題的答案已經存在於佛經的宗教地位中。佛經翻譯不是文化附庸向文化中心輸入異質價值觀的過程，而是宗教地位高的佛教和文化地位高的漢民族文化之間相對平等的對話。東晉元帝和明帝禮敬沙門，後代帝王效仿者眾多，對於主流意識形態接受佛教的宗教地位具有重要意義。佛經翻譯自《晉書》進入正史，也可以視為主流文化和佛教之間相對平等對話的開始。
由於文化交往的框架不同，漢文化的主流意識形態對佛經翻譯和非佛經翻譯的合理性提出了不同的要求，因此在長達千年的歷史中對兩個翻譯傳統表現出截然不同的態度。兩種翻譯分別發生在平等和不平等的文化交往框架中，佛經翻譯處於相對平等的文化交往框架，佛經翻譯者的價值附著於其譯作的宗教價值，譯經者大多是大多由於其高僧身份而顯現於史料中，其譯作是作為佛教經典而載於史冊，所以其譯者、譯作的顯現度高。此外，對佛經翻譯標準、方法和運作流程等細節的討論因為有助於佛教思想的正本清源和確立佛經權威而被主流文化所接受。而這一時期夷夏之間的政事外交翻譯仍然處於不平等交往的框架中，譯者和譯作能否得以顯現、能否載入史冊，仍然受到“翻譯合理性”的拷問。因此兩種翻譯意識形態無法相互滲透，形成了兩條平行、並立但互不影響的翻譯史傳統。
三 遼代至清代：
少數民族翻譯與漢文化中心主義的妥協
遼代至清代的一千年中，除明朝以外，遼、西夏、吐蕃、金、元、清等都是少數民族統治，翻譯史上最重要的事件就是契丹、女真和滿蒙等少數民族語言與漢語之間的翻譯。與此前歷朝相比，這一時期的正史中關於翻譯的記載數量猛增，尤其是金、元、清三朝的數量都遠遠超出了宋代以前的任一朝代，所記載的譯事、譯者和譯作在型別上也有顯著的差異。在譯事方面，這一時期的“重譯”記載數量和比例都大幅度下降。遼、金、元三代隻字未提“重譯”、“九譯”等，清代雖有提及，但大多出現在頌揚朝廷政德的詩樂歌賦創作中。從詞彙搭配來看，遼代至清代的“譯事”記載有兩個異於前朝的特徵，其一是“詔譯”和“命譯”類記載興起，“詔譯”和“命譯”指由皇帝授命、發起的翻譯活動。《北齊書》中有“後主命世清作突厥語翻《涅盤經》，以遺突厥可汗”的記載，《舊唐書》中也出現了唐太宗“詔將梵本六百五十七部於弘福寺翻譯”的記載，但僅限於這兩處的佛經翻譯，正史中“詔譯”、“命譯”這兩個搭配的使用和非宗教性的“詔譯”/“命譯”活動直到《遼史》和《元史》才正式出現，西夏、金、明、清等朝正史也多有此類記載。如《金史》記載“世宗方興儒術，詔譯經史”，《元史》中記載仁宗皇帝“以《資治通鑑》載前代興亡治亂，命集賢學士忽都魯都兒迷失及李孟擇其切要者譯寫以進”，泰定帝“敕譯《列聖制詔》及《大元通制》，刊本賜百官。”《明史》中也有“凡塞外表奏及朝廷所降詔敕，皆命賢譯”和“詔翰林李翀、吳伯宗譯《回回曆書》”等記載。從遼到清不間斷的“詔譯”類記載表明翻譯在朝政治理中已經具有系統性的重要地位，“詔譯”、“敕譯”的源文字不僅包括“塞外表奏”和西洋曆法，也包括《貞觀政要》、《資治通鑑》等儒家經籍。這表明遼代至清代的翻譯直接參與了官方意識形態建構。
遼、金、元、清等朝出現的第二個“譯事”類詞彙搭配是“工譯”，用於讚揚譯者高超的翻譯技能。該類搭配常與譯者類記載共同出現，如《遼史》中提及陳昭袞“工譯鞮，勇而善射”，耶律學古“穎悟好學，工譯鞮及詩”，“庶成幼好學，書過目不忘。善遼、漢文字，於詩尤工”，以及蕭韓家奴“博覽經史，通遼、漢文字”，《元史》中也記載何實和郝和尚拔都“長通譯語，善騎射”等。《遼史》至《清史稿》中描述、讚揚譯者翻譯技能的記載數量雖然並不多，但具有重要的文化意義。《宋史》以前的非佛經翻譯中從未出現對翻譯技能的讚揚，甚至關於翻譯方法的討論也極少記載。遼代以後“工譯”類記載從無到有，表明在主流意識形態中翻譯從一種純粹的技能逐漸被賦予一定的文化價值。前朝正史的佛經翻譯史料中常見的關於翻譯方法的討論和譯文的評價等在遼代至清代時期也開始出現在非佛經翻譯記載中，如遼、金、元、清四朝史書中都記載過“音譯”和一詞多譯等現象。某種意義上說，這一時期的翻譯甚至不再需要附著於譯作或者源文字的宗教、政治地位，而可以憑藉自身價值載入史冊，漢唐以來輕視翻譯技能的傳統在少數民族統治時期得到了一定程度的扭轉。
從詞彙搭配和語義分佈來看，《遼史》至《清史稿》中記載最多的不是“譯事”，而是表達“譯者”概念的“譯史”、“通事”、“譯人”、“譯書”和“翻譯舉人”等，僅《元史》中提及譯史和通事就多達400餘次。“譯史”、“通事”數量的猛增與少數民族朝廷統治的需要有關。遼、金、元、清四代朝廷為了便於統治民族與其他民族官民的交流，為各級部、司、府、院等官方機構配備了翻譯人員。如遼代在州以上的官署中設定譯史，從事筆譯，後又置通事，負責口譯。金、元兩朝沿襲遼代體制，而通事、譯史配置更充備，正史對翻譯人員的升任、考敘、遷調、選舉等記載也更加詳細。滿清入關後在各衙門設定“筆帖式”，負責滿漢奏章文字翻譯，《清史稿》載有：
京師各部、院，盛京五部，外省將軍、都統、副都統各署，俱設筆帖式額缺，其名目有翻譯、繕本、貼寫。其階級自七品至九品。
《清史稿》卷一百十選舉志第3213頁
可見滿清“筆帖式”屬於朝廷正式官員，並且具有一定的品級“七品至九品”，雍正以前，筆帖式甚至達到五品、六品，其政治地位和社會地位遠遠高於宋朝以前諸代。
除了配備奏章、政令翻譯人員，從遼代至清代的少數民族朝廷不僅因循唐宋，設有主理對外事務的四方館（四夷館）、會同館，而且增設負責文化翻譯事務的官方機構，如金代原有譯經所，金章宗後又設弘文院，負責為朝廷譯寫儒學經書，元朝也設有蒙古翰林院，“秩從二品，掌譯寫一切文字”。《元史》還多處記載了英宗、文宗等命奎章閣學士院翻譯漢文經籍。滿清在鴉片戰爭後開設的京師同文館和江南製造局翻譯館也翻譯了許多西學典籍。不論是譯入還是譯出，這一時期漢語和少數民族語言之間的翻譯記載都達到了正史中的頂峰。可以推斷，這一時期翻譯的重要性也遠遠超出宋代以前的歷代朝廷。
從記述的多樣性和詳盡程度來看，遼代至清代的正史中譯者和譯作的顯現度也有明顯的提高。《宋史》以前的非佛經翻譯中幾乎完全沒有記載譯者和譯作的名稱，而《遼史》至《清史稿》記錄了300多位譯者的姓名（見表6）、經歷以及由譯史出身的官員，不僅註明大量的譯作名稱，而且指明瞭譯作的去向，如《遼史》中記載：
初，契丹醫人鮮知切脈審藥，上命庶成譯方脈書行之，自是人皆通習，雖諸部族亦知醫事。
《遼史》卷八十九耶律庶成列傳第1349頁
“人皆通習，雖諸部族亦知醫事”表明“方脈書”的譯本頒行天下，且產生了廣泛的影響。類似的記載在《金史》、《元史》和《清史稿》中更為常見，多處記載由皇帝和禮部“命譯”各類經史和朝臣“進譯”的儒家典籍“以教天下”等。
史書
翻譯記載量
譯者
譯作
《遼史》
15
10
5
《金史》
196
21
25
《元史》
476
45
47
《明史》
95
36
4
《清史稿》
757
255
153
合計
1539
367
234
表6 《遼史》至《清史稿》中顯現的譯者和譯作
這一時期譯作的文字型別更加多樣化。張佩瑤指出，佛經進入中國之前史書中記載的翻譯都是口譯形式的“外交翻譯”（diplomatic translation），五代以前的非佛經翻譯大多仍是如此，而遼代以後的正史中則不僅包括政事外交，還記錄了大量的漢文儒家經典翻譯。《宋史·外國列傳·西夏》中記載西夏開國皇帝李元昊“教國人紀事用蕃書，而譯《孝經》、《爾雅》、《四言雜字》為蕃語。”《遼史》中記載有“韓家奴欲帝知古今成敗，譯《通曆》、《貞觀政要》、《五代史》”，《金史》中明確記錄了五經、《文中子》、《貞觀政要》、《白氏策林》等17部典籍翻譯，《元史》也載有《孝經》、《資治通鑑》、《列女傳》、《大學衍義》等20餘部漢文經典翻譯。
總體而言，與宋代以前的非佛經翻譯相比，遼代至清代的譯者、譯作和譯事在正史中的顯現度有明顯提高。《遼史》、《金史》和《元史》中還首次出現了對翻譯作為一種語言轉換技能的積極評價，譯者和譯作進入正史的渠道更加多樣化，所受到的翻譯合理性的拷問也有所緩和。種種證據表明，這一時期正史中的翻譯記載模式與宋代以前有較大區別，主流意識形態對翻譯的態度也已經發生了轉變，而其原因仍然需要放在文化交往的框架中來看。宋代以前的非佛經翻譯發生在“夷夏”兩種不平等的文化框架中，文化中心因此對文化附庸提出翻譯實踐合理性和翻譯記載合理性的質問。翻譯實踐，不論是從附庸向中心的逆向翻譯還是中心向附庸的順向輸出翻譯，都需要經受文化中心價值觀的審視。翻譯事件的記載要進入史冊也必須向主流意識形態證明自身在建構、維護和強化不平等文化關係中的作用。佛經翻譯發生在相對平等的文化交往框架中，其合理性來自佛經和佛教相對較高的宗教地位，因此在正史中的翻譯史書寫方面與非佛經翻譯表現出不同的特徵。
遼代至清代的翻譯史第三階段情況更加微妙。除了明朝以外，從遼代至清代的一千年大部分時間為少數民族統治政權。由於武力的原因，在文化上位於附庸地位的少數民族在政治上處於中心地位。但漢民族的文化中心主義並沒有徹底改變，漢文化並不認為少數民族文化高於自身，從北魏到滿清的歷朝少數民族統治者也充分認識到這一點，因此在不同程度上都推行了漢化政策，間接地承認了漢文化的繁榮發達。自詡文化中心的漢民族在政治上出於劣勢，而作為文化附庸的少數民族成為政治上的主宰，宋代以前“夷夏”之間的不平等文化交往框架被這一時期的政治力量複雜地扭曲。從遼代至清代，少數民族政權的主流意識形態一方面或委婉或明確地承認了漢文化的崇高地位，一方面又避免漢民族以文化權威、文化中心自居，避談漢民族文化中心。因此在這一時期，文化中心與文化附庸的關係變得微妙，文化自我與文化他者在政治力量的介入下相互糾結、界限趨於模糊，導致《遼史》至《清史稿》的5部正史中文化自我對文化他者的壓制有所緩和，對翻譯實踐和翻譯記載合理性的苛求也有所放鬆。正是在這樣的意識形態背景下，譯者和譯作在《遼史》至《清史稿》中的顯現度雖然不及佛經翻譯，但與宋代以前的非佛經翻譯相比有了明顯的提高，作為語言轉換技能的翻譯和作為歷史事件的翻譯在正史中的地位也都有上升。
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