康德《判斷力批判》四：目的論判斷力的分析論與辯證論

怎麼判斷方法論

康德在《判斷力批判》中，區分出了兩種判斷力，一種是規定性的，即在給定的規則之下進行判斷的能力，即從普遍到特殊；還有一種是反思性的，也就是在沒有規律的前提下進行判斷，即從特殊到普遍。前者沒有什麼太多可以考察的，是一種偏執行的能力，而後者才是《判斷力批判》所主要討論的內容。

在反思性的判斷力當中，康德又做了更進一步的區分，一種是審美的判斷力，一種是目的論判斷力。前者是人在與客觀發生關係時，主觀中作判斷的一種普遍性。後者是人在認識客觀的時候，將一種目的性賦予客觀，藉此來認識客觀事物的整體性的一種能力。

在前面，我們已經完成了對審美判斷力批判（即審美判斷力的分析論、純粹審美判斷的演繹、審美判斷力的辯證論和發發論）的理解，接下來將會分兩次完成目的論判斷力的批判，進而完成對《判斷力批判》的全部內容的閱讀。目的論判斷力批判，依照康德的理論結構，也同樣分為分析論、辯證論以及方法論。這一次我們將會完成分析論和辯證論。

目的論判斷力的分析論

為什麼康德要從審美判斷力過渡到目的論判斷力，如果從學術的角度來說，這本來就是一種合目的性的判斷力（當然也有其他的原因，比如要將自然引向自由，認識引向實踐）。如果從判斷力的總體劃分來看，審美判斷力屬於一種主觀合目的性，既然有主觀，那麼就應該能夠設想一種客觀合目的性。這種設想的方式，本身就是合目的性方法的一種運用了。

其實我們在此可以做一個深入的細分，可以將判斷分為

主觀形式上的判斷：即前面講的審美判斷

主觀質料上的判斷：這個判斷其實就是實踐，在主觀上對客觀進行判斷

客觀形式上的判斷：這部分康德認為是數學

客觀質料上的判斷：是接下來要深入探討的目的論判斷力

這其中，康德明確的說了審美判斷，就是主觀形式上的判斷，所以才能具有主觀的普遍性；主觀質料上的判斷，通俗的來說，就是一個個的實踐活動中的人的判斷，在《實踐理性批判》中已經探討過了。

那麼既然深入到客觀判斷上，康德首先就在這一部分先考察了客觀形式上的判斷，康德的客觀形式，無非就是時間和空間，如果針對於純粹的時間和空間的判斷，那就是幾何與數學了。

所以康德這樣說：“這種智性的合目的性雖然是客觀的（而不像審美的合目的性那樣是主觀的），按照其可能性卻仍然可以理解為、但卻只能普遍地被理解為單純形式的（而非實在的）合目的性，即：理解為合目的性，卻並不需要一個為它奠定基礎的目的，因而並不需要在這方面的目的論。”或者說，這種客形式判斷的美是一種完善性，而並不是什麼真正的合目的性。

這樣也就將這種客觀形式上的合目的性排除在研究範圍之外。不過康德接下來也沒有馬上進入分析論的實際內容，而是進一步的進行區分，在客觀的實質上的（質料）合目的性方面，也可以劃分出相對的合目的性和內在的合目的性，他要討論的，只有內在的合目的性。

說到這，其實還是要明確一下康德的“合目的性”到底是什麼，這樣才能前後貫穿的搞明白他的意圖。如果我們把已經存在的某個現象叫做結果的話，那麼往前追溯這個現象之前的狀態，就是這個現象的原因，這是一種基於時間上的線性因果關係，在後面康德也將其稱為機械因果，那個原因也被稱為作用因。

但還有另一種情況，如果考察我們自己，在發出什麼動作和行為之前，心中一定會有個決定，如果把這個行為看作結果的話，那麼它的原因就是我們的意志，但更進一步考察的話，那個原因就是意志當中將行為結果進行思考的狀態，也就是那個行為既是結果，又是在意志中充當原因的東西，更直白的說，就是一個目的，所以康德將其稱為目的因（目的因和作用因這些觀點能追溯到亞里士多德），而這個因果關係也就可以稱為合目的性的。

當然這只是在考察人自身行為的時候，如果將這個洞察擴大化，放到世間萬物，比如一個動物、一棵植物或是自然界整體上，我們也可以同樣類比的說，貓之所以是現在這個樣子，是有其目的的，這就成為了它的一種合目的性。

這樣，回過頭來看康德所謂的相對合目的性和內在合目的性。前者就像是我們說，貓的合目的性是為了抓老鼠，而後者就像是說，貓的合目的性是在於成為一隻貓。相對合目的性是在外在的因果鏈條上去看目的，而內在合目的性是在事物整體以及內部的角度去看。所以相對合目的性的探討價值不大，而內在的合目的性才是能夠幫我們認識整體的一個重要方法。

接下來，康德就進入對自然合目的性的論述，首先他考察了自然目的之物應有的特質。什麼是自然目的之物？康德認為“如果一物自己是自己的原因和結果，它就是作為自然目的而實存的”。這種說法其實有些令人迷惑，所以緊接著康德舉了個例子。

以樹為例子來看，：

“首先，一棵樹按照已知的自然規律生出另外一顆樹。”

“其次，一棵樹甚至作為個體也自己產生著自己。”

“第三，這個生物的一部分也是這樣自己產生自己的，以至於某一部分的保持互動地依賴於另外那些部分的保持。”

康德這個例子也是具有邏輯層次的，先從最大的類別或群體的角度來看，自己是自己的原因，也就是這個類別會自己不斷地產生自己，也就是樹產生樹；然後進入個體，樹的每一天都是後一天的原因，它不斷地生長著；最後進入個體的區域性，樹的各個部分也是互相依存，所謂唇亡齒寒，每個部分既是另外一部分的原因，也是它們存在的結果。

由此，康德給出了自然目的之物的兩個條件：

“對一個作為自然目的之物首先要求的是，各部分（按其存有和形式）只有透過其與整體的關係才是可能的。”

“那麼對此就有第二個要求：它的各個部分是由於相互交替地作為自己形式的原因和結果，而集合為一個整體的統一體的。”

其實這兩條總結起來，就是一句話“一個這樣的產品作為有組織和自組織的存在者，才能被稱之為自然目的”，也就是“作用因的聯結同時又可以被評判為由目的因所導致的結果了”。

隨後康德下了一個結論：作為自然目的之物就是有機物，“一個有機的自然產物是這樣的，在其中一切都是目的而互動地也是手段。在其中，沒有任何東西是白費的，無目的的，或是要歸之於某種盲目的自然機械作用的。”

接下來我們從幾個方面來去解讀一下康德關於自然目的之物是有機物的這個論斷。

從生物學的角度來看，比如人類，在一個人的誕生和成長的過程中，他的身體不但知道要生長，而且知道該如何生長。簡化的來看，就如DNA與蛋白質之間的關係，DNA就像是設計圖紙，而蛋白質就像是建築材料。一個有機體就是內部既有設計圖紙，又有建築材料，並可以根據圖紙將建築實現。這就跟人造物不同，比如一塊手錶，它自身並不包含圖紙，它只是根據圖紙被造出來而已。

進一步從邏輯的角度來看，圖紙相當於形式，材料相當於質料，這樣一個有機體就是在自身中包含形式和質料二者，缺一不可。如果只有形式那就只是一種思維的東西，比如數學，如果只有質料那就是一些人造物或無生命之物，所以康德也間接地迴應了生命是什麼，生命就是形式與質料的綜合統一體。

另外從現代物理學的角度出發，有一個概念叫做“熵”，雖然在整個宇宙範圍內，熵是不斷增加的，但在獨立的個體上，比如有機物上，熵就是一種減少的狀態。熵是有序和無序的標誌，如果事物是有目的的並且目的是顯現的，那麼就是有序的，所以熵與合目的性幾乎是等價的。另外現代物理中，能夠標誌時間前進的物理量只有熵，而康德理論中因果關係就是時間的一種體現，那麼熵、時間、因果、合目的性這些概念之間就具有了一定的關聯，值得深入去探索。

最後康德也提到了有組織和自組織，這實際上是現代數學當中“複雜系統”的概念，一個有組織和能夠自組織的系統，就會有一種特性叫做“湧現”。它不像是拼樂高一樣，將每一塊拼到一起，並可以按照性狀拆散，而是當部分集合為整體的時候，會湧現出新的特性，這時部分和整體的關係不是包含與被包含，而是一種共存的關係。有機物正是這樣——無生命的元素組合在一起竟然產生了生命。

總的來說，表面上看，康德在探索的是合目的性，但實際上，他卻是在探索一種“關係”，一種超越了線性因果的關係，這有點像他範疇表裡的“協同性”一樣，也像那句話All for one，one for all。也許這種整體和部分的關係正是來自於康德對於社會中，個體與群體、個人理性與群體理性之間的關聯而對比得出的結論。

回到康德的內容，在對自然和目的之物就是有機物進行論述之後，他做了一個更大的擴充套件。既然可以這麼想象自然之物，那麼也可以將自然這個整體，也就是一切有機物和無機物構成的自然界想象成一個合目的的整體，這就是“自然合目的系統”，實際上就是我們現在經常提到的“生態系統”。

要注意的是，在這部分，康德反覆強調的一件事就是這種合目的性雖然是客觀的，但實際上它並不是現實的，並不能說自然或有機物真的有個目的，而是看起來有個目的，這種目的的設定是幫助我們更好的瞭解自然，而不是真正說明自然是怎麼樣的。

所以康德也說這種目的論是導向自然神學的一個方法，對於科學來說，只是科學的內部原則，絕對不能將這種和目的性就認為是現實的存在物所固有的屬性。

目的論判斷力的辯證論

在前面分析論的部分，我們已經能看到康德反覆在兩個東西上面論證，一個是機械因，一個是目的因。前者是那種冰冷的自然因果關係，後者則是看著像是帶有一種意志的把結果當成原因的東西。實際上這背後還有兩個關鍵的問題，就是可能性和現實性，康德一再強調目的因是可能性而機械因是顯示性。

那麼容易出問題的也就是在這幾個概念的關係裡，這也是康德要在辯證論中所討論的問題。

那麼根據機械因和目的因，以及背後的現實性和可能性來說，康德給出了兩組四個命題——

第一組

“這個反思的第一個準則就是命題：物質的東西及其形式的一切產生都必須被評判為按照單純機械規律而可能的。”

“第二個準則就是反命題：物質自然的有些產物不能被評判為按照單純機械規律而可能的（它們的評判要求一條完全不同的原因性規律，也就是目的因的規律）。”

第二組

“命題：物質的東西的一切產生都是按照單純機械規律而可能的。”

“反命題：它們的有些產生按照單純機械的規律是不可能的。”

這兩組看起來類似，但實際上有很大區別。第一組是一種可能性的判斷，也就是說是對人在認識當中的判斷進行考察，而第二組是一種現實性的判斷，是針對存有進行的現實性考察。

第二組明顯是一個二律背反，而且我們只能支援命題，無法支援反命題，雖然我們不能確認，但也沒有任何的根據去那麼說。這一組其實沒有什麼可探討的餘地。

反倒是第一組，其實它反映了一個人在認識自然時候可能會遇到的困境，我們是應該按照機械規律去看待世界，還是按照目的因的方式去看待。這才是有意義的二律背反，康德要進行辯證思考的也是這組命題。

對此，我們稍微展開理解一下，機械因和目的因在我們認識自然獲得知識的時候分別對應的不同情況。

舉個例子來說，太陽照著石頭變熱這個現象。如果從機械因的角度來說，我們會說太陽的熱核反應放出光，光與石頭髮生作用將能量傳遞給石頭，石頭變熱。這樣一個個的因果環節都很清楚，但前提是在於我們知道這其中的規則。

反過來看，如果人們不知道這些規則，當看到太陽照熱石頭這個現象時，當然會有一個因果判斷，就是太陽是石頭變熱的原因，但這並沒有幫助我們認識到更多，除非我們假設太陽照熱石頭是有其目的的，背後還隱藏著什麼，我們才會去探索，按照這樣的假設去探尋一個能夠給我們滿意的答案。

以上這個例子還並不是特別的貼切，我們轉向有機體，比如一棵樹，我們知道澆水會讓樹生長，這只是一個機械因。但在這個原因背後，一定還隱藏著無數個動作，無數個原因，因為不可能只澆水樹就會增長，在這樣情況下，我們就需要把那些偶然的，不清楚的原因統合起來，形成一個樹要自己生長的目的因，在這樣的統一之下才能完成我們對樹生長這個過程的認識，即便是隨著知識水平的增長，人可以在樹生長的過程中發現更多的原因，但總不能窮盡，所以那些不清楚的偶然就需要一個總體的目的因進行統合。

我們回到二律背反當中，這個二律背反的核心就是一方面我們要按照機械因的方式去認識世界，另一方面我們又不能完全依照機械因來去認識，因為認識能力的限制，我們需要目的因的幫助。

康德在此做了很多論述，比如討論了四種目的因的觀點，包括自然觀念論中偶然性的機械論和必然的宿命論，自然實在論中的物活論和有神論，這些我們都不深入的去了解了，其實最終康德想要明確的是，這些都無法解決這個二律背反。只有將機械因和目的因放置在不同維度考慮，並將二者統合起來，才能真正解決這個問題。

其實這個問題我們應該很熟悉，在《實踐理性批判》中，康德面臨的問題就是自然和自由的矛盾衝突，對應的在判斷力中，機械因和目的因與自然和自由的衝突是同構的。

一方面，從現實的角度來說，除了機械因，我們沒有別的可靠的東西，機械性的因果關係，是支配這個世界表象發展的關鍵，而且有可能是唯一關鍵。如果人可以完全的認識所有的機械因果關係，那麼也可以瞭解整個世界的執行方式。但就目前來看，人的認識能力不足以達到這樣的程度，所以就需要透過目的因的方式，來將那些無法認識的部分進行統合，這樣就完成人類對世界認識的整體拼圖。

另一方面，這個世界似乎有著太多在機械因之上的，比如生命的誕生這樣的東西，從簡單的機械過程中進化出更加生動複雜的世界，如果不用目的因的方式，我們根本無法理解有機體甚至是智慧的產生。但人類的認識能力除了片面地瞭解之外，還有一種完整的統一傾向，否則認識就始終處於懸空狀態。

實際上機械因和目的因只不過是站在此岸和彼岸不同角度看到的同一樣的事情，在現實的角度我們用機械因去確認，但在未知的可能性角度，我們需要目的因去假設和統一。

康德認為機械因與目的因，機械論與目的論，應該在一個更高的原則上進行統合，最終二者就是手段與目的之間的關係，它們都是為了人類認識這個世界所服務的。

就如康德所說，判斷力在知性和理性之間架起了一座橋，而判斷力的二律背反，實際上就是在向理性的二律背反靠攏的過程中所產生的對理性的二律背反的模擬。世界是以機械性來認識，還是以目的性來認識；人是由機械原因決定的，還是可以有自己的目的，這兩組問題是一種在判斷力和理性之間的過渡。康德用其獨特的辨證方法，並沒有完全否認和肯定任何一邊，而是認為它們分屬於不同的層次，只有結合在一起，才是這個真實的世界。