從元雜劇《趙氏孤兒》的悲劇結構及文化成因，分析悲劇流變的起點

流變的起點：元雜劇《趙氏孤兒》的悲劇結構及文化成因根據紀君祥所創作的元雜劇，可將《趙氏孤兒》中的主要悲劇性事件分為兩個：一為義士赴死，殺身成仁；二為孤兒復仇，手刃養父。除此之外，基於該雜劇的創作時間和背景，該劇還有其不可忽略的隱喻意義：趙宋遺民在滅國慘境中產生的哀鳴與祈願。

1。義士赴死，殺身成仁

<1）何為仁？

“‘仁’源出《尚書·金滕》‘予仁若考’，指人所具有的一種好品德”。在孔子對“仁”進行解釋的過程中，由於其因材施教的教學方案，致使其對於仁的含義表達不一。雖孔子對“仁”的解釋各有表達上的差異，但可以看出其間存在共性：“仁”是從個體的內在修養之中生髮出積極行為的基礎，需要個體首先提升內在修養打牢這個基礎，再惠及他人，即在主體間性促成的交往場域中施行這樣積極的行為。

“廣義的‘仁’是一個全德之辭，幾乎可以概括所有的德目；狹義的‘仁’便是五常之一，是以人與人之間相親相愛的道德情感為主要內涵的道德規範。就這一層含義而言，它是人們處理人際關係使之符合道德要求的情感基礎”。

“仁”可以認為是人與他者相處的一種最高理想狀態，同時“仁”又不是遙不可及之物而是可以從自身做起、從普通之事做起的自成就性行為，這種操作的“簡易性”使得“仁”可以不斷地被主體在其行動之中達成它的最小符號標準，這樣也保證了行動的有效性一一“求仁而得仁，又何怨！”，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。

（2）如何仁？

“仁”是擁有完美人格之人的行事基準，人基於“仁”進行行動，則會生成“禮”以及生產出合規範的“樂”：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”。“禮”和“樂”是“仁”的兩項具體符號能指，即“仁”的外在表達形式的兩項總目標。擁有完美人格的人，在日常生活中會以“禮”“樂”規範自身，在以此規範自身行為的時候，反過來也促成了一次“禮”“樂”的顯在。

此外，“仁”並非一個可以被終身授予的榮譽，擁有一次“仁”的人並非代表其可以永遠擁有。“仁”是一個不斷提出新問題對人進行考驗的東西，它需要人不斷地以之為行事準則，如此以確保自身是“仁”的，“仁”作為一種終身修行，需要仁德之人不斷將自己的主體性和能動性注入“仁”之中，這樣也保證了“仁”的鮮活性、發展性和持久有效性。同時，此種永久的“考核機制”也會產生一種人與仁之間相對穩固的二元結構。

（3）“殺身成仁”的生成機制

“克己復禮為仁”，“禮”作為具體規範輔助仁的生成。義士因無畏犧牲赴死而被稱之為義士，義士之“義”是其成事的結果。何為“義”？《禮記》言，“義者，宜也”，“即應該的事，合適的事，或者做了應該的事、合適做的事”。《禮記》又言“禮者，義之實也；仁者，義之本也”，“禮”是“義”的外在表現，而“義”的行動之所以會產生是基於“仁”的基礎，“仁是最根本的道德範疇，義是仁的具體表現”。

“成仁”是赴死的最終結果，也是基於如此目的才促使義士們做犧牲的選擇，讓義士成為了“義士”，遂本文認為悲劇英雄行動的基點不在“義”而在“仁”，“趙氏孤兒”之中所產生的悲劇行動，基於“仁”，出於“義”，成於“禮”，“禮”又達成對“仁”的所指再賦值，完成一個迴圈。

“禮”是該迴圈中最好進行引導和規範的部分，“孔子從維護周禮的立場，提出了保持

君臣、父子上下尊卑秩序的重要性，強調‘君君臣臣父父子子”，如此便給與了每個符號性身份以具體的行為所指，在這種看似“短路”的能指與所指之間，各定其位，各司其職。

《春秋》延續了這種說法，“凡為治必先定分，君臣、父子、夫婦六者當位，則下不逾節而上不苟為矣，少不悍闢而長不簡慢矣”，漢董仲舒又強調了六者的共生關係。而後，此六者的主附關係明確於《白虎通義》，“君、父、夫只享有道德權利，而無須盡道德義務，臣、子、婦只有道德義務，而不可能享有道德權力”。

這種狀態延續到宋代，“由於理學家的極力推崇和在理論上的進一步提升，‘三綱五常’的命運有了很大的變化”，在理論上對其進行強化的主要是南宋理學家朱熹，其“將三綱五常說成是三代以來就有，且為孔子所繼承和高揚的基本政治倫理原則，是禮的核心內容”並將其“納入理本論體系，廢壞三綱五常就是絕害天理”。

經由宋代理學家們的強化，“三綱五常逐漸成為人們信守不移的最高政治倫理準則”。及至元明，又有耶律楚材言“三綱五常，聖人之明教，有國家者莫不由之，如天之有日月也”；明憲宗言“當以孝治天下，三綱五常為生人之道”。

如此，這樣的價值立場便生成了一套符號系統，而屠岸賈則成了這個系統的“異質性他

者”。於元刊本中，他是韓厥口中的“賊臣”，公孫杆臼眼中的“讒俊”；可以看出，《趙氏孤兒》的邏輯起點是屠岸賈以奸臣的身份操縱了本不聖明的國君，使得趙家以“不忠不孝”的罪名遭到抄斬滅門，而國君念血親之緣，不忍殺駒馬趙盾，屠岸賈對國君這唯一仁德之行也竭力制止，致使趙氏唯一的血脈趙氏孤兒變得珍貴，悲劇人物們所處的情境變得狹仄至極。

屠岸賈是這套以“仁”為核心，以三綱五常為具體所指規定的符號系統之中的“他者”，首先身為臣子，他越權跋啟，不忠於國君；其次身為臣，亦不義於同朝為官之人；再次他身為人，為達自身權力的最大值殘殺一切“敵人”，不仁於無辜生靈。

在“他者”對符號系統的入侵之時，眾義士們選擇誓死捍衛。韓厥越過了他的上司屠岸

賈的指令，依循自身所認可的仁義道德，選擇用自己的死為孤兒鋪平道路助其順利逃亡；公孫杆臼選擇以君為綱，在他眼中君主是被奸俊的讒言暫時蠱惑，喪失了是非判斷的能力。既然君不仁，臣必須替君而“仁”，因此誓死守衛著忠臣仁德的血脈延續。況且，“見義不為非為勇”，如果是為了捍衛心中的道德綱紀而犧牲，那麼“大丈夫何愁一命終”。

為了“驅逐”他者，擊潰罪惡，“義士赴死、殺身成仁”的行動以君為臣綱為主要價值

立場，組成了依循綱紀為索、以“仁”為導向和最高任務的共時性符號系統。韓厥、公孫杆臼等義士們，是自願將被符號系統統攝的狀態轉換為自我規訓和自我統攝狀態的一一隻要服從符號系統所下放的價值生成規則，只要將自己的生存權力讓渡給意識形態，那就可以得到最大限度的符號認可，就可以以自身成就彌補符號系統的裂痕、保證社會的穩定和秩序的良好執行，從而為社會的進一步發展積蓄力量，成為為共同體前進而助燃的“英雄”。

代價在這個邏輯之中被福利消泯掉了，肉身自毀雖然是一種極惡的自我壓迫，但福利是超越個體的精神財富，是為社會穩定和人類共同體發展所共謀的福利。

“仁”在程嬰的身上發揮到了極致。如果說韓厥、公孫杆臼身上的負載的是為仁義赴死還是保全肉身之間的衝突，那麼程嬰身上承載著的則是忠義之心與愛子本能之間的衝突。這兩種正向力量在他體內相互圍剿一一這也是在後來改編版本中逐漸被展開深入討論的東西。在元刊本中，程嬰只在眾有唱詞的主角們的敘述中存在，對於兩種力量的抗衡，只能從這一句中微弱體現：“只見他旁邊廂心癢難揉。雙眸中不敢把淚珠拋，背地裡攝了，滿腹內似有熱油澆”。

較之元刊本，明刊本也稍費墨描畫了這一衝突，增添以下兩處：在屠岸賈殺自

己孩子的時候，程嬰“做驚疼科”；但即便如此，與義士的隱忍和對絕對真理的服從相比，愛子本能的力量太弱了。

在明刊本中，有了說白的程嬰在與公孫商議獻子救孤之後，自言道：“甘將自己親生子，偷

換他家趙氏孤。這本程嬰義分應該得，只可惜遺累公孫老大夫”。他在隻身一人之時，在絕對的自我空間之中，談及“可惜”，依舊不是嘆惜自己因此喪生的孩子，而是公孫的性命，他認為自己需要做“殺身成仁”之行為，而兒子作為自己遺落在外的肉身，理應代替自己犧牲，因此不用做特別說明，他的愛子本能被隱忍藏匿於“忠義”之下，即便在絕對自我空間之中亦是，這的確達成了“仁”，一種發自內心的、人前人後皆如是的狀態。愛子與忠義的衝突甚至無法形成張力就草草收兵，忠義勝利得太快了。

從以上劇中義士的行動軌跡可以看出，在以儒家倫理符號系統建構的場域之中，仁人志

士的行為執行邏輯為：仁者愛人~志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁~我欲仁，斯仁至矣~求仁得仁，又何怨？

這說明了人首先誕生於完滿的社會關係之中，因此人應當在日後行動之中保證三點：

1。忠於、維持這個完滿的社會關係；

2。以仁德、善行維持完滿的社會關係；

3。如果不能透過仁德和善行維持完滿的社會關係，那麼就尚未成仁；若想成仁，主體會不斷行動以趨近這一社會關係的行為規定，甚至會同意代價高昂的肉身損毀以成仁。為成仁而犧牲，是克服了肉身的易朽性的崇高行為，人藉此變成了一個永生的仁德之人。

歸順於仁的義士們，在歸順的時刻，與符號系統合而為一，真正地成為“仁”的獲得者和倫

理道德規範的擁有者。行為的主動性來自於意識形態播撒在個體心中的仁義一道德火種，火種無階級而具有普遍性，人人都可以獲得此“火種”，一旦“火種”與不公正和不道德行為產生衝撞後，則被摩擦引燃。為保證仁義一道德的合理性和有效性，主體願意自我獻祭，主動歸附仁義一道德本體，成為了仁義一道德的一部分，成為符號系統的一部分。

而在歸順的時刻，仁義一道德究竟有沒有現身呢？儒學經典轉換了辯說思路來承認“殺身成仁”這一行動的有效性：“仁者不憂”，“求仁而得仁，又何怨”，把“成仁”的顧慮作為一種拒斥成仁的力量拿來否認和“批判”。再加上中國世代沿襲的“實用理性”的浸潤一一我所做行動一定會有用有效，此時無效也沒關係，若子嗣豐衍，子子孫孫無窮盡皆如此行動，總會生效一一赴死者的顧慮被完全消除，因此願意自我獻祭、殺身成仁，也堅信仁義一道德會因此現身。

但“仁不同於聖，聖是具有效果的客觀業績；仁則仍停留在主觀的理想人格規範之內”，這也證明了“仁”是一個無可言明的，不斷髮展著的主體間性所產生的最高理想“剩餘”，當下所持的符號系統雖可道明其中的部分，但不可囊括全部，道德沒有標準答案，“仁”沒有標準答案，所以“仁”的行為廣闊而不拘，並因時而變。