鄧曉芒：康德歷史哲學："第四批判"和自由感

二十多年前就讀過由何兆武先生譯成中文的羅素的《西方哲學史}，對何先生的譯筆文采有如沐春風之感。後來又讀了何先生所譯康德《歷史理性批判文集}，同樣的感受再次湧上心頭。不過，我在1986年就提出的對“歷史理性批判”或“第四批判”的說法的異議，在讀了此書後仍未改變。近來翻閱何先生出版於1994年的書《歷史理性批判散論》，其中關於康德的三篇重頭文章皆討論到“第四批判”，深感這不僅是一本書的命名問題，而涉及到對康德哲學的整體性瞭解。

現將意見說出來，就教於何先生和學界同人。眾所周知，康德在完成其《純粹理性批判》第一版的出版後，在1784-1797年的十幾年間發表了不少有關社會政治和歷史方面的文章曠~何兆武先生將這些論文翻譯成流暢的中文，使漢語學界能夠方便地瞭解康德的這些思想，是很大的貢獻。但他把這些文章的集結命名為《歷史理性批判文集》卻似乎不是很有根據。在他看來，這些“有關歷史與政治的理論著作？…。。在通稱的三大批判之外別有其豐富的思想內容，並對後世有著深遠的影響，故爾曾有‘第四批判‘或‘歷史理性批判’之稱”。據說這種說法來自新康德主義者恩斯特？卡西爾E。Cassirer）和孔咱斯托（R。Composto）。

無論如何，把這些十幾年間陸續寫就的文章單獨挑出來並與其他文獻割裂開來，彙集成一個特別的“批判”，這總有些讓感到驚奇。康德三大批判都有固定的格式（所謂“建築術”），如“分析論”、“辯證論”、“方法論”之類，唯獨“第四批判”只是一些散論，這也顯得不可思議。在我看來，康德的這些有關社會政治和歷史方面的思想並非別立門戶，而是從他的自然目的論思想中引申出來的，因此要理解康德的這些思想，首先必須瞭解康德在《判斷力批判》中所提出的方法論原則，以及由此導致的他對人類自由的新觀點，特別是對人的自由感和自由權的觀點。先看康德《判斷力批判》的方法論原則，這就是所謂“反思性的判斷力”原則。

康德晚年為了調和其《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的鴻溝，而在《判斷力批判》中提出了一種不同於“規定性的判斷力”的“反思性的判斷力”，即不是用已經準備好的知性概念（範疇）去規定經驗性直觀的特殊材料以形成客觀知識，也不是用理性概念（理念）去規定人的意志以產生實在的道德行為，而是為已有經驗的特殊雜多表象尋求其無概念的普遍性即“主觀普遍性”。所以，凡屬於“反思判斷力”的都不能看作嚴格意義上的“知識”，而只是“好像”是知識，但卻不具有客觀規律性，頂多具有主觀上的先天必然性。當然，另一方面它也不具有嚴格的道德含義，而只能是道德的“象徵”，是把人引向自由意識和道德意識的引線。這就是反思性的判斷力為什麼能夠充當認識和道德的橋樑或中介的原因。我曾對康德的兩種反思判斷力即審美判斷力和目的論判斷力做過這樣的描述“為了聯結認識和道德，他設定了一個不是用來認識的認識活動（審美）和一個用於認識的非認識活動（目的論”。

所以，只要我們把康德的社會歷史觀納入到“反思性的判斷力”範疇，那麼，認為康德在社會歷史中透過“歷史理性批判”而建立起了一種“歷史的客觀規律”、甚至“歷史的知識體系”的說法就不可能成立了。再看康德在《判斷力批判》中提出的新的自由觀。我們知道，在康德的全部著作中，一個核心的思想是關於人的自由的探討。一般說來，康的自由可以劃分為“先驗的自由”和“實踐的自由”0{純粹理性批判》的第三個二律背反中提出的“先驗的自由”在理論理性中為實踐的自由預留了一個可能的自由的“理念”；{實踐理性批判》則把“實踐的自由”劃分為“一般實踐理性”的自由即“自由的任意（clerfreieWillkur），和”純粹實踐理性“的自由即”自由意志“（clerfreieWille），兩者都具有自由本體的意義（不純粹的或純粹的）。康德說”那種不依賴於感性衝動、也就是能透過僅由理性所提出的動因來規定的任意，就叫做自由的任意（缸bi-triumliberum）……我們有一種能力，能透過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感‘性慾求能力上的那些印象；但這些對於我們的整體狀況方面值得欲求的、即好和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的“，但正因為如此，”所以理性也給出了一些規律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規律，它們告訴我們什麼是應該發生的，哪怕它們也許永遠也不會發生，並且它們在這點上與只涉及發生的事的自然律區別開來，因此也被稱之為實踐的規律。“可見自由的任意作為一種實踐技術的考慮是不純粹的實踐自由，自由意志則是形式化的即純粹化的實踐自由。

但在後來的《判斷力批判》中，康德又提出了（在先驗自由、實踐自由外的）第三種具有先天原理的自由，即”自由感“，這種自由感在以前、包括在前兩個批判中都被看作只是後天的經驗心理學的概念，現在卻由於反思判斷力的發現而具有了自己先天的普遍原則。康德把這種自由感分為審美鑑賞的”自由美“（cliefreieSchonheit）和透過自然目的論展示在社會歷史中的”自由目的“（freieZwecke），後者以”榮譽欲、統治欲、佔有慾“等形式透過”互動衝突“而形成了公民社會的法制狀態（這種狀態主要體現為康德在別的文章中展開論述的”外部的、合法的自由“，即”自由權“，如言論自由、立法自由、財產權等）。上述兩種自由感都被劃歸”反思的判斷力“的範圍，並非人的自由本體，但卻都是人的自由本體的”象徵“或”類比“。

一般的康德研究者通常不注意康德的”自由！蕾“。其實這種理解下的自由（特別是自由目的或自由意向）在康德的後期著作中可以說比比皆是，它與”技術上實踐的規則“一起，被包含在康德所說的那種”自由的任意“之中，雖然沒有達到自由意志的純粹性，但已經不是像技術規則那樣僅僅依賴於一個外在目的的實現，而是著眼於自由主體本身的感性活動（情感活動）。但這種自由感的先天原則首先是從人類的審美判斷力（即感性判斷力）中被發現出來，然後擴充套件到自然目的論上，最後才集中於社會歷史和政治方面的。忽視《判斷力批判》中這兩大部分（審美和目的論）之間的內在的、方法論上的聯絡（即同為”反思的判斷力“），是導致把康德的歷史哲學和社會政治思想從三大批判中割裂開來的主要根源。康德在審美的領域裡對美和鑑賞判斷（以及自由美或純粹的鑑賞判斷）的發現有賴於”反思性的判斷力“的提出。反思的判斷力不是去規定客觀物件，而是要由一個物件的合目的性形式反思到主體的各種認識能力的自由協調活動；這些認識能力在這種活動中不是為了認識，也不是趨向於某個確定的目的，而只是相互配合來做遊戲，造成一種”無目的的合目的性“，由此引起人們一種普遍可傳達的愉快的情感（”共通感“）。所以純粹的鑑賞判斷只能是”自由美“，即沒有任何目的概念強加於其上而”自由地自身使人喜歡的“美；相反的則是”依附的美“，即美要依附於某個目的概念。

例如”美的藝術“就是這樣。一般說來，凡藝術（或技術，在德文裡都是Kunst一詞）都有一個目的概念，因而都含有理性和自由因素。”我們出於正當的理由只應當把透過自由而生產、也就是把透過以理性為其行動的基礎的某種任意性而進行的生產，稱之為藝術。所以康德所謂的“一般的藝術”相當於他歸入“自由的任意”之中的“技術實踐”、“熟練技巧”或“機械的藝術”（其實也應當包括西方所謂的“政治藝術”）。但這種作為自由的任意的熟練技巧與審美鑑賞有一個交叉點，這就是特種的“美的藝術”，即一種“以愉快的情感作為直接的意圖”的藝術，其目的只不過是“使愉快去伴隨作為認識方式的那些表象”，以達到情感的普遍傳達。美的藝術是最高層次的自由的藝術，它高於一般術的地方就在於其中所包含的純粹審美鑑賞（自由美）的先天原則。

康~德在晚年從一般“自由的任意（及”一般的藝術）中所發現出來的正是這種純粹審美的原則，正是它使自由在康德那裡獲得了第三種哲學含義，即自由感的含義。反過來看，自由感也只有在純粹審美的反思判斷的意義上才獲得了自己先驗的原則，而不再僅僅是一個心理學的概念。所以康德說“在一個判斷力的批判中，包含審美判斷力的部分是本質地屬於它的，因為只有這種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對自然進行反思的基礎的原則”，即“共通感”（Gemeinsinn）的原則；而自然目的論則自身並不包含有先天原則，它只有當審美判斷力的先驗原則“已經使知性對於把這目的概念（至少是按照其形式）應用於自然之上有了準備之後，才包含有這種規則，以便為理性起見來使用目的概念”。換言之，審美判斷力透過美的藝術而把自己具有先驗原則的自由感反思性地擴充套件到自然目的論上，使這種本身不具先天原則而只是一種類比和猜測的判斷力也間接具有了先天根據，即根據我們人類情感上的普遍需要。當然，自然目的論“並不具有對愉快和不愉快的情感的直接關係”，它只是對自然的合目的性的→個“邏輯表象”，但它最終是受到自由感、包括對大自然的和諧的“驚奇感”和對整個自然系統的道德情感的暗中操控的，只有道德的人才會感到需要對自然的目的進行追溯。

所以康德說“對於美的驚歎以及被大自然如此多種多樣的目的所引起的感動，這是進行反思的內心還在對世界的有理性的創造者有一個清晰的表象之前就有能力感到的，這些感動本身具有某種類似於宗教情感的東西。所以它們看起來首先是透過它們的某種類似於道德方式的評判方式而作用於道德情感（對於我們所不知道的原因的感恩和尊敬的情感），因而也透過對道德理念的激發而作用於內心，如果它們引起了那種本身結合有比單純理論的觀察所能產生的更多得多的興趣的驚歎的話。叮叮噹對自然系統的終極目的的追尋進入到人類文化和社會歷史領域（”自由目的“的領域）中來時，人的情感、情慾和情緒及其逐步被教化和”文雅化“到普遍可傳達、以便為人類意識到自己的道德素質作準備的過程，就更是成了自然目的論中的一條主要線索。在康德看來，道德目、的論是歷史目的論的實質，歷史目的論又是自然目的論的實質，而整個自然目的論對終極目的的追尋只不過是自然目的的實質一步步顯露出來而指向人的最終道德素質的過程。所以康德是把人類文化的歷史合目的性看作自然目的論中的一個更深的反思階段的表象，而不是一個超越於經驗世界之上的”歷史理性“的產物。

因此康德不使用”歷史理性“一詞（這是黑格爾的用語，而到處採用”天意“（Vorseheung）這一說法。”天意“是人的理性的一個”理念“，但天意本身絕不是理性以認識的（正如”上帝存在“也是一個可以由實踐理性懸設卻不可認識的理念一樣）。何先生認為在康德那裡”天意乃是被他等同於理性和大自然的“，因此歷史就是”一幕理性的自我發展過程“，這就把康德的思想黑格爾化了。不過，康德在《判斷力批判》中始終沒有使用”自由感“這一直截了當~的說法。只是在康德由自己最後出版的一部著作《實用人類H他二十多年每年都要講授一遍）中，飛我們才發現康德直接使用了”自由感（Freiheitsgeftihl）一詞，他說“單純持獵的民族……甚至透過這種自由感（與別的和他們有親緣關係的種族相區分）而使自己確實高貴起來。所以自由概念不單隻在道德法則之下喚起一種被叫做熱忱的激情，而且，單是外在自由的感性表象，透過與權利概念相類比，也把堅定不移地堅持或擴充套件自由的那種意向一直提升到強烈的情慾。”值得注意的是，康德在這裡靜及到人的情感時並不是直接針對審美而言的，而是針對著與“權利”（Recht）概念相類比的“自然的（天生的）意向”，即“作為情慾（Leidenschaft）的自由意向”，它也屬於前面所說的“自由的任意”。但這種自然天生的自由任意一旦進入到人類社會和文化，即進入到人與人的關係，就引起了“癖好”（Sucht），包括榮譽癖、統治癖和佔有癖，以及這些癖好所導致的權利或公正的問題。顯然，癖好之所以是癖好，就因為過分強調個人的（任意的）自由而傾向於侵犯他人自由的權利，如果不加限制，必然會發展為一種病態，而導致霍布斯所謂“一切人對一切人的爭”。

但人類並沒有因此而滅亡，反而如同有天意一般，不以某個個人意志為轉移地，從這種相互對抗中生成了一種相互制衡的法制狀態，即人類的文明狀態。康德在《判斷力批判》中從審美鑑賞過渡到自然目的論後，在第83節進入了對人類文化的探討。這個探討極為短促，但也極為重要。康德在這裡提到了人們為追求幸福而在相互結合和分工中形成的勞動技藝，由這種分工而導致的人與人的分裂和社會不公，由於“不受約束的情慾的激發”而爆發的戰爭，以及為了克服“互動衝突的自由所造成的損害”和調和人們的“榮譽欲、統治欲和佔有慾”而建立的“法制狀態”和“世界公民”系統，他認為這個系統“即使不是造成了、但畢竟是準備了各國的一個建立在道德之上的系統的合法性，因而準備了它的統一性。至於美的藝術和科學，康德也一反盧梭完全否定的消極態度，而認為它們固然產生了奢侈和虛榮，但卻實現了大自然的目的，即”為人性的發展掃清道路“。大自然利用人的貪圖享受和愛慕虛榮的弱點，讓他們儘量去追求自己的自由的任意和外部感宮的滿足，同時卻藉此偷偷實現著自己的意圖，即為我們在自己內心感到自己的道德價值而作準備。而這正是自由作為一種在外部世界中的法制狀態下的合法性的”權利“的意義。康德這一思想的真正展開並不是在《判斷力批判》中，而是在他前一些年所陸續撰寫的一些歷史哲學論文中，但這些思想並未超出《判力批判》所劃定的範圍。

例如，關於什麼是權利，他在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中提出”但是對外權利這一概念一般地是完全出自人們在彼此外在關係上的自由這一念的，“”權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協調一致為條件而限制每個人的自由。“在《永久和平論》中他說”如果並沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在，而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅是大自然的機械作用，那麼政治（作為利用這種作用來治理人的藝術）就完全是實踐的智慧，而權利概念就是一種空洞的想法了。由此我們可以看出三層意思。一是權利出自於自由或“以自由為基礎的道德法則”，即人的自由意志的自律；二是它並不是自由意志本身，而是自由意志的“外在關係”，即人與人在政治中的相互協調和限制關係（如嚴復所謂“群己權界”），因而在外部經驗世界中有其表現（現象）（3）；三是儘管如此，它又不是一般的經驗現象（即可由理論知識來認識、由政治~藝術或技術來操縱的“大自然的機械作用”），而是從理論（認識）通往實踐（道德）的中介。

藉助於權利概念，我們就可以從人類在現實生活中出於各自感性的癖好而相互衝突對抗的經驗現象出發，透過“猜測”、“假設”或“類比”去對人類歷史的整個未來作出“不斷改善”的樂觀的“預言”；但這種做法不是為了獲得歷史知識和掌握歷史規律，而是為了使人逐步覺悟和意識到自己的道德本性和自由本體。顯然，這種預言完全是→種自然目的論的反思判斷力的結果，它不是指向外部現實生活和社會歷史規律的，而只是借用自然界中彷彿冥冥中有某種“天意”這種現象，而使人反思到自身道德素質的→種人門和預備而已。因為所謂歷史中有-一種從惡向善的“進化”目的的觀點，以及歷史將最終達到“永久和F及人自身稟賦的完滿實現這種”預言“，只不過是具有道德素質的人眼中所希望並努力為之作準備的前景。所以康德說”→部歷史如何先天地可能呢？答案是：如果預言者自己造成並且安排了他事先宣告的事件。在歷史中，你想看見什麼，你就會看見什麼，而你之所以想看見歷史有一種“進化”，是因為你是有道德的人。一個有道德的哲學家則“應該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的程序中發現有某種自然的目標，根據這種自然目標被創造出來的人雖則其行程並沒有自己的計劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史。

所以他認為對人類歷史的臆測（Mutmal3ung）”不能過多地要求人們同意，而是至多也就只能宣稱它自己無非是想像力在理性的指導之下進行著一場可以允許的心靈休息與保健的活動罷了“。

這種說法與《判斷力批判》中關於反思的判斷力是諸認識能力的自由協調活動的表述完全一致。可見，康德散見於許多文章和著作中的關於自由權（如言論自由、立法自由、財產權等）的觀點，以及在這種權利的形成和發展中人類相互衝突的最終歷史趨勢的論述，並不是什麼”第四批判“，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個分支，屬於自然目的論的範疇。正因為如此，所以康德對於歷史哲學和權利哲學（法哲學）並不看重其所能夠體現的外在的實際效益，而更重視其中透過人們的情感趨同性（共通感）及由此暗示出來的人類的道德自由的本性。例如對於當時發生的為了爭取”天賦人權“的法國大革命，康德在它的經驗性的社會歷史效果上基本上是持否定態度的，他預言這場革命”可能充滿著悲慘和恐怖到這樣的程度，以至於一個善於思想的人如果還希望能再一次有幸從事推進它的時候，就不會再下決心要以這樣的代價來進行這場實驗了“，但同時卻對之作出了這樣充滿激情的肯定的評價”就是這場革命，我要說，卻在一切觀察者……的心目中都發現有一種在願望上近乎是熱誠的同情，何況那種同情表現的本身也就帶有風險，因此它除了人類的道德稟賦而外就不可能再有什麼別的原因了。“”這樁事件並不是指什麼人類所成就的重大的功績或罪行，不是的，根本就不是任何這類東西。它僅只是指觀察者的思想方式，這種思想方式在這次大變革的演出中公開地暴露出來，並且甚至對演出者的這一方明白表現出一種如此之普遍而又無私的同情反對演出者的另一方，以致竟冒著這種黨派性可能對自己非常不利的危險。然而這樣（由於普遍性），它就表明了人類全體的一種特性以及同時（由於無私性）他們至少在稟賦上的一種道德性；那使人不僅可以希望朝著改善前進，而且就他們的能量目前已夠充分而言，其本身已經就是一朝著改善前進了。“

權利這樣一種”合法的、外部的自由“與道德的自立法的內部自由的關係就像理論理性中空間和時間的關係一樣，既然”只有外感知的物件是在空間中，而內感知和外感知兩者的所有物件都是在時間中“（就像《純粹理性批判》的”先驗感性論“中所論述的），那麼同樣，”自由不論是在任意的外在運用中、還是在任意的內在運用中的考察，其規律作為理性一般地對自由的任意所定的純粹實踐規律，都必須同日才是其內在的規定根據“。權利對道德的迴歸不是透過其外在的社會政治效果，而是透過人們在爭取自己的權利時由那種粗野的、未經教化的自由激情逐漸趨向於普遍的道德情感所形成的”道德史“而表現出來的。

所以在康德看來，人類真正的進步就只能是在道德情感上的進步，權利概念只是代表內在的道德而在外在的社會歷史中為人們樹立的一個追求目標而已。”因此，這一點以及滿懷熱忱地參與善行，一一熱忱情，儘管並不會都可取，因為任何熱忱之作為這樣一種熱情都不是無疵可議的，一一就透過這場歷史而為人類學上非常重要的這一論點提供了a由：即，真正的熱情總是在朝著理想的東西以及真正純粹道德的東西前進的，比如權利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。“所以，人類對合法的自由感的不斷追求就成了人的超驗的道德本體在現象界的一個象徵。可見，康德晚年在自由問題上對人的感性活動、包括人的情感和人在現實社會歷史中的種種權利關係的這種容納是有條件的，即只承認這些活動和關係是在現象世界中對人的本體自由的某種暗示和類比，而在客觀上，若從思辨的即科學知識的立場看，康德認為人類歷史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之間倒退到史前的野蠻時代，並沒有什不變的”歷史規律“。所以只有假定有一種”大自然的智慧“，我們才有可能對人類和自然的歷史作一種有意義的描述。從這裡我們的確可以說，康德的思想已經孕育著黑格爾關於歷史就是自由意識的進展、關於人類社會在現實衝突中體現出”理性的狡計“、關於人的惡劣的情慾是社會歷史向更高的善發展進化的動力等等思想。

但畢竟，我們不應當將康德”拔高“到黑格爾的層次（或按照李明輝的看法”貶低“到黑格爾的水平。只有黑格爾，而不是康德，才真正建立起了一種”歷史理性“。一旦明確了這一點，何兆武先生在《歷史理性批判散論》中百思不得其解的一個問題就迎刃而解了。何先生問道：按照批判哲學的原則，”在我們論證歷史的規律之前，是不是也應該首先批判我們對歷史的認識能力呢？批判哲學為什麼恰好遺漏了對自己歷史哲學立論根據的批判呢？“”我以為他理論的最大問題是，他並沒有對他所應該提出的一根本問題做出交代，他甚至沒有明確提到這個問題。我們在認識歷史之前，是不是也應該首先認識我們自身對歷史的認識能力呢“”他並沒有提出歷史學是如何可能的問題，就徑直著手去探討歷史的形而上學，好像根本沒有考慮到歷史認識的能力也是需要批判的，……是康德的理論前後有未能一貫之處呢，還是他對這個問題別有義解呢？“其實，只要去掉何先生先入為主的假定前提，即斷定康德所論及的是”歷史理性批判“，是對歷史的”必然規律“或歷史知識的探討，那麼這個問題本來是不存在的。

因為問題的答案很簡單，就是：康德根本沒有打算把歷史目的論說成是一種歷史知識，就像他沒有打算把審美鑑賞說成是一種知識樣。康德對”歷史知識“或”對歷史的認識能力“早就進行了批判，這就是他的第三批判即”判斷力批判“，而結論恰好是：歷史作為”知識“根本不可能！康德在這裡是前後一貫的。所以，與其說康德進行了一種”歷理性批判“，不如說康德用理性對歷史知識進行了一種批判，即指出歷史只有作為一種類比和臆測才有可能，而作為歷史知識和歷史規律則不可能。至於對康德這一歷史哲學觀點究竟該如何評價，它是否或在何種意義上高於或低於黑格爾的歷史觀，這個問題的確是一個很有意思的問題，但已超出本文的範圍了。