漢武帝為追求長生不老，到處求仙問藥，這幾位方士滿足了他的需求

《論語·述而》有云：“子不語怪力亂神。”

相隔不過大致三個世紀，醉心於長生不老追求的劉徹卻使儒學的人文精神在這一點上發生了些許扭曲，大興“怪力亂神”，神秘主義的宗教化造神運動風靡西漢朝野。

金字塔頂端的帝王於是將至高的權力發揮到極致，妄圖突破人有生死的侷限，竭盡所有渠道服食煉丹、入海求仙、封禪泰山。

漢武由貪生之慾而求仙，董仲舒的天人理論和方術之士的仙人之說共同混雜而成的神學體系為漢武求仙提供支援，天時地利人和，求仙活動緊鑼密鼓地展開，為漢武帝服務的方士有哪些呢？

一、服食者李少君

據《史記》記載，李少君作為漢武求仙的始作俑者，他的出現觸發了漢武帝長生不死的慾望，為漢武求仙的發展奠定了基調。蒙文通在《先秦諸子與理學》中對成仙術總結道：“至若秦皇、漢武所為，皆主於求奇藥。劉向得《淮南枕中鴻寶萬畢》，遂言黃金可成。

知所謂奇藥者，已不僅草木之方，且包黃冶之事，為秦皇、漢武所篤信……求奇藥者必於海上三山，此燕齊之術也。”

縱覽李少君之方術，以一“吃”字概括足矣。換言之，武帝的求仙，是從“吃”開始的。

作為武帝身邊的方士第一人，李少君以“祠灶、穀道、卻老方”遐邇所聞，細觀此三者，皆與服食相關。而李少君如何成為“漢武求仙”的始作俑者，我們且來看看他的兩種服食術。第一，祠灶，即祭祀灶神。首先，在漢武帝之前，灶神的職能非常單一。

民以食為天，灶神即是掌管炊事的神，在條件有限的年代裡象徵著人們對食物與火的崇拜，祠灶作為民間習俗由來已久。《史記索隱》曰：“《說文》、《周禮》以灶祠祝融，《淮南子》炎帝做火官，死為灶神。”《禮記祭法》曰：王為群姓立七祀。

七祀其中之一就是祭祀灶神，足以證明灶神有著廣泛的信仰基礎。

其次，灶神在後世被賦予了監視人間善惡、掌握人類壽夭禍福的職能。《抱朴子內篇·微旨》曰：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀，紀者三百日也。小者奪算，算者三日也。”灶神後來甚至被納入道教仙譜，有著“東廚司命”的稱號。

司命即掌管人類壽命的神仙。那麼，灶神的職能何以從掌管炊事忽而變為掌管壽命的呢？

筆者認為漢代方士宣揚的服食術在其中起了重要的穿針引線作用。

李少君告漢武帝曰：祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。是為首次提出祭祀灶神作為一種方術可達延年益壽、見仙人“不死”之效果。

除此以外，後來的方士少翁在招致王夫人魂魄時一同現身的也有灶神：上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方術蓋夜致王夫人及灶鬼之貌雲，天子自帷中望見焉。或可解讀為命數已盡之人重返人間，因此有司命灶神的陪同。

發展至後來，灶神文化與道教合流，被賦予了東廚司命一職。第二，穀道，即辟穀不食之道。

穀道同樣是以不老不死為目的的服食術，《史記集解》引李奇語釋其為“辟穀不食之道”。

不食為神、不食而仙的觀念歷來有之。莊子曾形容藐山上的神仙曰：“不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。”

《淮南子·地形訓》亦云：“食肉者勇敢而悍，食者神明而壽，食穀者知慧而夭。

不食者不死而神。”以上二者不同之處在於，東周《莊子》雲神仙者不食，而西漢《淮南子》言不食者方能成仙。不食與神仙的關係在歷史發展過程中進行了轉換，至於西漢，時人有不食致仙之觀念。在方士李少君的添油加醋下，與祠灶相同，辟穀不食之道不僅成為了一種成仙的方術，在東漢也與道教合流，成為道教的一種成仙之術。

《太平經》雲：“是故食者命有期，不食者與神謀。

食氣者神明達，不飲不食與天地相也。”甚至到今天的現代社會，穀道依舊是一種養生之道。綜上所述，李少君在漢武求仙路上匹馬當先有著充分的理由：第一，李少君所宣揚的服食術系求仙之基本方術，令漢武帝信服。而無論是祠灶還是穀道，服食術不僅是漢武求仙生涯的重要組成部分，還紮根於中華傳統文化之中，有著深厚的基礎和生長的脈絡，與漢武求仙是相互促進、相輔相成的關係。

第二，服食術本身的屬性——製造與服用——要求服食者要具備製藥的能力和長生不老的需求。

例如上述之祠灶與穀道，二者在後來的發展中被道教吸收是有淵源的。因為道教由方仙道演化而來，在統治階級領域大肆興起的模式脫胎於“海上燕齊怪迂之方士多更來言神事”的模式，都立足於統治階級對神仙與不死的荒謬執念。服食煉丹等求長生不老之術是特權階層的專利。

綜上所述，李少君所為使漢武求仙成為中國服食術發展史上重要的一環。他不僅以服食術作為漢武求仙之開端，帝王的青睞也在服食術的發展史中起到了重要的銜接作用。

漢武帝一系列沉迷於方術、祭祀、尋仙、服食不死之藥等荒誕行徑便是從此開始的：“天子始親祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹沙諸藥齊為黃金矣。”

除此之外，李少君的對漢武求仙的影響還是雙向的——其影響不僅面向帝王，更掀起了神仙方士的浪潮：“海上燕齊怪迂之方士多更來言神事矣。”

二、改宮室者少翁

李少君病死不久，又頻頻有方士粉墨登場。其中少翁與欒大兩人很相似，都以看似花哨的手段玩弄天子於股掌，其實為不入流之把戲。少翁對漢武求仙的突出貢獻有兩點值得提及：第一，少翁將神仙的面貌真實呈現在了武帝眼前：

“上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方術蓋夜致王夫人及灶鬼之貌雲，天子自帷中望見焉。”

俗話說，眼見為實，耳聽為虛。真實看見的東西總是給人以極大的震懾力，況且少翁利用武帝思念愛人心切的心理，將武帝身邊死去的王夫人以影子的形式重現。

此事結合服食之事也可看出武帝的不死觀念隨著方士使用方術的不同發生著悄然的變化——向李少君學習服食之術是為達肉身不死之目的；而少翁為王夫人招魂體現並讓武帝接受了另一種不死觀念，即肉死靈生。

第二，少翁建議武帝修建宮室神殿，文成言曰：“上即欲與神通，宮室被服不象神，神物不至。”此等言論拔高了神仙之地位，提醒武帝提高求仙之標準，將宮室“象神”作為了求仙之條件。武帝在長安的主要求仙場所甘泉宮就是在少翁的慫恿下建造的。

即使在因受騙處死少翁後，沒有得逞的武帝依舊心有不甘：“又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。”

改宮室致神的觀念一旦產生，不僅伴漢武求仙全程，且舉國效仿，“郡國各除道，繕治宮觀名山神祠所”。

武帝在越人勇之的建議下建立越祠，在公玊帶的建議下建造明堂，而公孫卿提出的“仙人好樓居”更是使漢武帝不遺餘力地在修建宮室的路上越走越遠。

這一系列滿足皇帝私慾的舉動虧空了國庫，不僅使漢武求仙廣受詬病，還導致西漢在漢武一朝經歷了由盛轉衰的命運，如班固《漢書·昭帝紀》贊曰：“孝武奢侈餘敝，師旅之後，海內虛耗，戶口減半。”

武帝受方士蠱惑極深，招夫人魂和修建宮室對武帝來說都是求仙路上的一個進階，讓他更加相信方術通神的力量，也愈堅定成仙的決心。

而諷刺的是，少翁此舉被後人視為有關皮影戲的最早記載，所謂少翁招魂也只是方士花招的曇花一現，

少翁的建議中只有建仙宮接神仙的方法被武帝和其他的方士傳承了下來。

建築是最能反映一個國家或者朝代整體風貌的存在之一，維克多·雨果曾形容建築是用石頭寫成的史書。因為少翁的建議，武帝求仙的歷史永遠地訂在了修築的宮室之上、融入整個國家的命脈之中。

然而後來的方士源源不斷、棋高一著，少翁很快黔驢技窮、方術衰微，難逃被淘汰和誅殺的命運。

三、入東海者欒大

方士欒大乃膠東宮人，司馬遷在介紹其人時特將其身份背景說明，因劉徹在被立為太子之前即為膠東王，或許是欒大受其親近的原因之一。欒大其人更為狡黠，可以“擅說”稱之。據《史記·孝武本紀》記載：“大為人長美，言多方略，而敢為大言，處之不疑。”

說明欒大在眾方士中脫穎而出的最大優勢在於其最擅。

大自稱：“海中，見安期、羨門之屬。”又抓住皇帝當時所憂心的黃金不成與黃河決口之事發揮：“黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致。”條條言天子心事而實際卻未成一事。

最後，欒大稱將入東海尋其師，當武帝以為其終於要一展身手時，才發現欒大不僅一事無成且所言非實，立馬斬之。

欒大假“擅說”之功夫在方士中佔有一席之地是有原因的。第一，欒大開闢了入海求仙的先河。雖然欒大方術無一有驗，“治裝行，東入海，求其師”也是謊言，但武帝求仙的形式從僅僅在宮室內祭祀被動迎接神仙逐漸發展為主動入海求神仙。

欒大事蹟拓寬了武帝求仙的路徑，不僅“令言海中神山者數千人求蓬萊神人”，甚至武帝自己也常“東至海上望，冀遇蓬萊焉”。

第二，由於欒大因此受到無可估量的封賜恩寵，令方士使伎慫恿武帝求仙的風潮愈演愈烈：

“海上燕齊之間，莫不而自言有禁方，能神仙矣。”

四、候神者公孫卿

公孫卿是在武帝對寶鼎之事一籌莫展之時出現的。

巫師錦挖得寶鼎後上報天子，有司們對此眾說紛紜，定要使寶鼎與天人感應之祥瑞掛鉤。於是太昊伏羲氏—黃帝—大禹造鼎一直流傳至今的說法出爐，大臣們手忙腳亂，最後卻只得天子一個“可”字迴應，似並未使其滿意。直到公孫卿攜申功之書出現，告帝曰：寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封……漢主亦當上封，上封則能仙登天矣。

黃帝時萬諸侯，而神靈之封居七千。天下名山八，而三在蠻夷，五在中國。

中國華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常遊，與神會。由此可見，公孫卿將漢武求仙推至高潮，其過人之處有三點：第一，不僅將寶鼎與封禪相連線，還將封禪與登仙相連線。

如此，公孫卿既解了困擾武帝的寶鼎符瑞之意，又為其開出新一劑成仙的良方，即封禪方。相較於其它各種途徑，這也許是肉身凡體之人類最現實可行的成仙途徑。

至於操作後能否成功，方士們自是有無窮的理由可以搪塞了。

第二，將登仙與黃帝的故事相連線。

公孫卿發揮有司關於黃帝鑄鼎的說法，將隻字片語敷衍成完整的黃帝鑄鼎、學仙、最後乘龍昇仙的故事，以黃帝的故事對映漢武帝的現實，在眾多方術久久未有效驗的低谷期，為漢武帝起到了畫餅充飢的效果，使其對求仙的慾念進一步穩固和增強。

第三，將鼎書假託於古人申功。漢武帝在遭受當下方士的各種矇騙以後對成仙之說已有所質疑，若公孫卿以自己之口將預言和黃帝昇仙之事和盤托出會顯得荒誕不經，甚至其中若有差池還會擔性命之憂。

因而引入古人申功——申功何許人也？

“與安期生通，受黃帝言”，與安期黃帝交，若不死也能算作仙人了——自是令人信服。不僅加強其可信程度，也將對皇帝的責任託付於一個已死之人，一定程度上減輕了自己的責任。

但其實公孫卿所謂的申功之鼎書，實乃讖書。

《文心雕龍·正緯》也有曰：“有命自天，乃稱符讖，而八十一篇皆託於孔子。”

讖書後與緯書合流形成讖緯。讖緯固然神秘莫測，卻是在統治階級的提倡下漢代方士與儒生合流的產物，本質上依舊是方士的故弄玄虛。讖緯神學大肆風靡朝野是在東漢時期，但從《史記》對公孫卿的記載中我們已可窺見一絲端倪，讖書在武帝時期已被統治階級採納用於封禪求仙諸事。

上有所好，下必盛焉。武帝熱衷求仙，公孫卿之流便將讖書與武帝求仙相接。作為統治階級的劉徹大手一揮，大力促進了讖書的發展以及後來與緯書合流並在東漢時期形成巨大的神秘主義浪潮；反過來，公孫卿之流奏之此等讖書也將漢武求仙推向了高潮。然物極必反。

公孫卿的出現不僅是漢武求仙的高潮，也成為了漢武求仙的轉折點。

公孫卿的功勞除了引薦讖書，還受武帝派遣，候神於太室山、東萊山、緱氏城等地，多次發現巨大的仙人足跡，這也定不是他在候神處發現的，而是傳說中早已有之的。

神仙體型和腳印巨大的形象可追溯至周始祖的故事，最早在《詩經·生民》中有載：厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。

司馬遷也在《史記·周本紀》記載了該故事：姜嫄出野，見巨人跡，心忻然悅，欲踐之，踐之而身動如孕者。

大人即為仙人，《山海經·大荒東經》也有記載：東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。有波谷山者，有大人之國。有大人之市，名曰大人之堂。蓬萊山在海中，大人之市在海中。公孫卿將其信手拈來糊弄君主，雖得暫時的保全和寵愛，但結局依舊慘淡：“而公孫卿之候神者，猶以大人跡為解，無其效。”

綜上所述，漢武求仙過程以四個典型方士為節點，形成了由淺入深的特點：從最初的服食到大動干戈地改宮室，再到主動封禪東巡求神仙，神仙難求最後便使方士候神於此。這四個典型的方士中的每一個都代表了一個時期內“漢武求仙”發展的狀態。

漢武帝在方士的花言巧語中長期迷失自我、樂此不疲，隨著時間的推移和一波又一波方士的衝鋒陷陣、招式百出，漢武帝在求仙拜神的道路上越走越遠。

因此，漢武求仙的故事無論經歷了多麼曲折離奇的發展，或是離仙界僅一步之遙的期盼，但依舊總是“蓬萊不遠，而不能至者”，“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數，然無驗者”，“東巡海上，考神仙之屬，無有驗者。”

神仙的面紗終究是層層疊疊難以撥開，而其使者方士，也在公孫卿之後再難有建樹。

《史記·封禪書》記載：騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。怪迂阿諛苟合之徒自方士而起。

方士一面沿襲了鄒衍的陰陽五行學說而“不能通”，一面雜糅各家，反而散木不材，無組織無體系，也未創造出學術性的核心理論，只能依靠騙術行走於世。

可悲的是，為名譽、權力、金錢葬身於此的方士不在少數。

司馬遷本於實錄精神和樸素的唯物主義價值觀，透過《封禪書》的記述拆穿了一系列方士的騙局；孔子曰：“索隱行怪，後世有述焉，吾不為之矣。”

但是由於漢武帝基於長生不死的個人需求寵信方士這個群體，國家祭祀鬼神等信仰活動也需要這個群體，因此方士無疑是漢武求仙全程的中心驅動力，是漢武與神相接的紐帶。在方士的推動下，劉徹一生迷信神秘力量，渴望藉助這種力量鞏固自己的統治、實現長生不死的願望。

由於天子熱衷於此，漢代的方士雖不成器，仍呈現了史無前例的膨脹。

五、總結

李養正指出：“方仙道所信奉的神仙說，也就是以後道教的最基本的信仰與特徵，

方士們所行之術，如人主微行方、祠灶、穀道、卻老方，求仙術、侯神、望氣、導引、祠泰一、夜祀下神方、鬥旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、燒煉等等，也都是後來道教所信行的方術。道教源出神仙家，方仙道為道教前身，這是歷史事實。”

漢武帝雖未尋到神仙，但是方士群體雜糅黃老、陰陽各家學說，

後來形成了方仙道，最終促成了道教的生成，在中華幾千年歷史中佔據著宗教的主導地位。