璆鏘琳琅 五音繁會——《九歌》的對讀

北京晚報·五色土 | 作者 鍾春暉

近日在雲端觀看閆小平編劇和導演話劇《九歌》，它取材於屈原的同名作品，是把敘事的重心從遠古神話轉為未來哲思。它講述在全人類的災難面前，人與人工智慧相愛相殺、悲恨相續的故事。創作者以豐富的想象力、細節刻畫的骨感逼真、亦古亦今亦未來的語言，讓觀者體會到今古對話呈現的豐富意蘊。

其中，對人類未來處境、人與世界關係的深度關切，令我在雲端反覆回放，覺得不過癮，不禁拿起屈原的《九歌》與之對讀。

壹

相傳《九歌》乃天庭神樂，夏後啟給天帝獻祭美女，偷下《九辯》與《九歌》享樂。一千多年後，楚國三閭大夫屈原為什麼要重寫《九歌》呢？《九歌》有天神、地祗、人鬼，恰與《周禮》“建邦之禮”相合。三閭大夫掌楚國宗族與國家祭祀，包括巫術，《九歌》是用於國定祀典的樂神之歌。它深受楚俗“信巫鬼，重淫祀”的風氣影響，浪漫而飄逸，豔麗而深邃。

話劇《九歌》開場，代表人工智慧的少司命就發出呼籲：“請你別讓我們消失。你不能因為憐憫人，就放棄了我們，放棄了我……”

《九歌》也是屈原在時代大變革下對人類命運共同體的一種反思，它最令人印象深刻的，是屈原對巫的態度。就像現代人用人工智慧去幫助我們探索未知世界一樣，巫本是為了溝通天人而出現的。《九歌》最難懂的，是巫的心靈世界。

後來，讀到尉天聰《苦行的旅者：追念楚戈》一文，對巫的心靈，有了一種“可觸碰”的感受，與我童年在閩南鄉間那滿天神鬼的迷信國度裡經驗到的正相契合：

楚戈說他老家湖南鄉下，“每個人家供奉的菩薩真是三教九流都有，甚至連耶穌和聖母瑪利亞也包括在內，面對這些神像，家裡人每一根香都燒得虔誠。他們不懂得什麼是有神論，什麼是無神論，也從不理會這一套。他們顯示出來的是誠懇，年節時連牛槽馬槽都拜得實在。”這些影響到楚戈，使他自認為是一個屈原式的拜物教徒，認定每一個事物都有各自的美。他稱這是他們楚文化的精神，不懂得這些，就無法在楚文化，特別在屈原的《九歌》和《天問》中，見出一個活生生的世界。

有人說這是神話鬼話，楚戈反駁：“不要忘了，神話所儲存的才是人的真實心靈。至於鬼話，也比人話蘊含著更多的道理。我從來就不相信哲學，那些都是死板板沒有生命的東西。也不相信科學，那會把人帶向機械化。崇尚科學，也會造成新的迷信。只有經由神話和原始的宗教，才能真正讓人懂得生命。而這些只有經由器物上留下的造型和紋路，以及自古傳下來的頌歌中，才能有所領會。”楚戈先生早年寫現代詩，畫詩插畫、寫藝術評論，幷且在臺北故宮研究青銅器，特別喜歡描畫古器物的造型和紋路。

貳

東周時代，知識階層對巫的態度，經歷了“敬之”、“遠之”、“疑之”，乃至“否定之”的幾個階段。在殷商時代，商王事無大小，都愛占卜，自己就是巫師之長。到了春秋，孔子以前，以相禮為業的“儒”，其實就是巫祝，是社會上最有學問而知禮的人，替人誦經、禮讚、祈禱、禳祓，做人與天神之間的媒介。孔子及其弟子也曾做過“相禮”之事，不過，他們努力與巫傳統劃清界限。孔子“入太廟，每事問”，一切遵循古禮，但同時又“不語怪力亂神”，“祭神如神在”，還告誡弟子“敬鬼神而遠之”。

戰國中期，田氏齊國在都城臨淄稷門之外，築起高門大屋，廣招天下賢才聚此講學授徒，著書立說，參議政事，史稱“稷下學宮”，成為百家爭鳴風起雲湧之地。這一場空前的文化現象，緣於周代王綱解紐，宗法體制解構，社會流動增大，原來處於貴族階層底端的“士”——知識階層應時而起，他們是百家之學的創造者。

稷下的顯學，莫過於“氣論”。諸子把“氣”看成是世界的構成基礎，萬物由氣而成，一切現象都基於氣的變化。氣論之確立，不啻是古代思想史上的一大突破。戰國迄秦漢之文獻中，透過氣論以協和自然、調養疾患，乃至於治國、治身之論述，比比皆是。

這種全新的理念，劈開一個多元的世界。巫受到了衝擊，八面受敵。孟子說“萬物皆備於我矣”；惠子說“泛愛萬物，天地一體也”；莊子說“天地與我並存，而萬物與我為一”，他們各有學派立場，但都聲稱可以達到天人合一的境界，以建立心目中的理想秩序。

過去巫所支配的意識世界，正不斷被去魅。屈原曾出使齊國，深知“氣論”的思潮，但他頑固地想從楚國古老的祭歌中找尋另一種文明的可能。他寫祭歌，用以娛神，悅人耳目。但他的“文心”，是寫給未來的人看：在巫的世界裡，神人關係，最值得玩味。而未來的人，是一群不瞭解這個時代的人，與他們對話，談何容易？所以《九歌》註定是一篇獨特的祭歌，屈原寫下他理解的巫的心跡，那個可以與人相通相感的世界。《九歌》與時代思潮背道而馳，屈原想透過巫來重新理解“天人”的關係。

叄

“天人”的關係，就是人神的關係。處亂世的屈原，渴望在巫文化中找尋一種人神和諧關係的貞定力量。考古學家張光直先生基於考古材料指出，中國與西方的文明起源屬兩種不同的型別，他將其分別稱為“連續性”和“破裂性”。在連續性的起源中，人類文明是一個有機的整體，宇宙中所有的存在，都存在普遍的有機聯絡，文明的發展依賴於人與人關係，而且普遍聯絡的宇宙觀念本身，能為這種政治程式和權力運作提供意識形態的資源。而在破裂性的文明起源中，文明始於人自己創造人類自己的環境，並實現了與自然的斷裂。

這種“連續性文明觀念”，是環太平洋地區“巫－薩滿”文化的精神核心，更具有普遍性，破裂性文明觀念反而是個特例。在這種思維底色下，古人認為宇宙所有的組成部分，都屬同一個有機整體，而且它們全都以參與者的身份，在一個自發自生的生命程式中互相作用。從一塊小石子到廣袤的天空，都是一個連續體的組成部分。於是，在宇宙之中任何一對物事之間永遠可以找到連鎖關係。

小平《九歌》中，少司命說：“神的世界，得靠人心的力量驅動。神被遺忘，就會模糊泯滅。”讀屈原《九歌》，可以強烈感受到他對這種“連續性思維”的認同。屈原以此來揭示人類未來處境，以及可能的救贖之道，即人與天地鬼神眾生一切有情的關係，應當要有一種牽絆不絕的情愫，而不僅僅是儒家式的“敬而遠之”。當然，屈原不是“巫術”的擁護者，他只是想在那個不安定的年代裡，找尋一種在巫世界中可能被傳承的精神價值。

小平的《九歌》，一開始就由少司命說出人類未來的境遇：“安寧一去不復返的日子，已經很久了……看看我們的處境吧，失去聯絡的，越來越多，回來的，越來越少……我知道問題是什麼，你也知道，以及它如何解決。你認為我們什麼都做不了？還是你什麼都不肯做？”

屈原想做的，是保留一種理解世界的方式，不至於讓人的思維，只有“氣論”的一言堂。小平《九歌》中，少司命還有一個話，說得極好：“一個系統要多強大精密才能安排生命和死亡呢？系統崩潰之時，這個問題終於有了明顯的答案，它不能安排。”文明的走向是不確定的，人類面臨的災難是複雜的，而多元的價值觀，恰恰是一種自生長的演化系統，它更加複雜更具生命力，只有以複雜應對複雜，以生命力對抗不確定性，這才是文明的救贖之道。

劇中借巫師湘君說：“一定有甘美的處所，老的，可以安歇；新生的，不再吃苦。惡疾都得到醫治；有情的，都成了眷屬。”在屈原那裡，就是“天人”的和諧共處。

肆

整部舞臺劇最宏大的設定是神、王、人三者的關係，尤其是神，或者說，人工智慧。嚴格來講，他們和人類互為神明，前者統領世間萬物，後者對於前者而言是創世主。少司命是全劇出現率最高的神，作為神，她殘忍、漠然、不慈悲，但同時又充滿好奇，反而從湘君身上學習愛。這更能體現出劇中世界觀裡扭曲的神我關係，雙方都青澀、自我，因此無法建立信任，更無法建立愛。當揭示神的全然人造的真面目時，觀眾才會驚覺，祭壇和神明之所以消失，是因為人在動盪中喪失了對自己的文明的信心，也因此喪失對神明這一人造物的信心。

劇中神的設定，很大程度上讓我聯想起外國影視作品裡對於人工智慧的探討，尤其是CBS電視臺出品的《疑犯追蹤》，此劇的點睛之筆就是道出了資料時代，人類對於人工智慧的依賴是一把雙刃劍。主人公之一的哈羅德創造出了全知全能的人工智慧“機器”，具有最先進的監控系統和自主學習能力，甚至被一些人當作神明頂禮膜拜。而作為“神”的造物主，哈羅德卻對它處處提防，一度想要將它毀滅，以防迎來人工智慧背叛人類的一天。這是全劇最大的困境：如運用得當，“機器”能夠阻止恐怖襲擊，挽救無數人的生命；如有不測，“機器”誤入歧途，也能造成不可預估的傷害。哈羅德這一角色的魅力，在於他既天才又謙遜，始終沒有因為機器的“全知全能”而將其凌駕於人性與道德之上。“行動宛若天使，憂思猶如上帝。”這是哈姆雷特對於人性的讚美，試問，機器，或神明，或機器的神明，有什麼能夠替代人來做出抉擇呢？

在小平的《九歌》中，各路掌管萬物的神明，實則是前人創造的機器，他們降災禍，索取、脅迫人類的愛，這不是神性。人類傲慢地發明出人工智慧，取代自然萬物的各司其職，發展到末世景象，神忘記悲憫，人忘記虔誠。過度的理智是一種傲慢，傲慢以科技填補感情的空缺，但人類不是完美的造物主，他們在造神的過程中遺忘了人工智慧唯一不具備的東西——感情。所以少司命需要模仿湘君，仿造愛意，愛是什麼，幾百年、幾千年、無數個轉世，神以旁觀者的姿態端詳、臨摹，卻始終不能習得人性。這是劇中神與人的隔閡，也是現實里人工智慧與人的隔閡。

《九歌·東皇太一》有兩句詩：“璆鏘鳴兮琳琅”、“五音兮繁會”，在“氣論”盛行的時代，所有人都自信地以為掌握了宇宙執行的秘密，唯有屈原唱巫的輓歌。小平的《九歌》，也寂寞著、警覺著，在湍急的資料河流的中央，懷揣一個新時代的秘辛。

（責編：孫小寧）