劉秀是開國還是復國？東漢王朝兼具開創與繼承雙重性質

東漢立國兼具開創和繼承雙重特徵。一方面，在兩漢之際的動盪背景中，復漢興劉是時人所望；另一方面，當時群豪競起，劉秀一脈屬帝室疏屬，在威望和“天命”方面並不佔優勢。這兩方面因素使得東漢王朝一直在“建立新朝”與“中興前漢”之間徘徊。最終，東漢王朝折中二者，建立起以光武為開端、以“受命—中興”為中心的歷史敘事。劉秀透過郊祀、宗廟、封禪諸禮，開始了一系列合法化、正統化的文化建設事業，從不同角度構建新的王朝格局，形成東漢早期政治文化實踐的獨特形態。這些舉措，蘊含光武肩負“受命創業”和“繼體守文”兩重使命、東漢王朝兼具開創與繼承雙重性質的寓意。

及後，明帝、章帝繼續從事這一工作。明帝即位時，東漢王朝已建立33年。在“必世而後仁”和光武駕崩的雙重契機下，明帝展開了一系列彰顯東漢王朝“功成製作”的禮儀活動。以漢明帝永平二年（公元59年）宗祀光武於明堂為端緒，繼以登靈臺、製作登歌樂舞，再到建立雙祖廟、奠定上陵禮，一系列有規模、有計劃、有目標的禮制活動相繼展開。

漢光武帝 劉秀

永平制禮可追溯到光武晚年的明堂、靈臺、辟雍“三雍”之設。三雍的落成，一方面受“元始故事”的啟發，另一方面受讖緯思想的影響。西漢平帝元始年間，王莽起三雍於長安南郊。元始制度蘊含了對漢承秦制、禮樂缺失的反思，其對儒家理想禮制的追求被東漢人效法。並且在當時流行的讖緯中多有關於三雍的記載，三雍被認為是聖王感應祖先和天地神靈的神聖空間。光武篤信讖緯，創構三雍，視之為驗證“受命”、落實教化、溝通神明的場域。永平制禮上承光武帝行郊祀、興封禪、立三雍等舉措，下開章帝“漢當自制禮”思潮及相關實踐，是東漢前期政治文化建設的重要一環，值得深入研究。

近年來，學界關於漢代禮制的研究成果頗為豐富，不過較之西漢，東漢禮制研究仍顯薄弱，對東漢前期具體歷史情境下禮制創設、變革及政治文化動向的關注尤為不足。本文以永平制禮為中心，分析其內容及結構層次，探尋其形式淵源及意涵，考察其與現實政治的關係，並將其置於兩漢歷史演進總體格局中，以揭示東漢王朝在開創與繼承之間探索的獨特發展道路。

一、明堂、靈臺禮與光武“受命”

永平二年正月，明帝舉行了宗祀光武於明堂的大典，隨後登靈臺“望元氣”。《後漢書·明帝紀》記載此事：

二年春正月辛未，宗祀光武皇帝於明堂，帝及公卿列侯始服冠冕、衣裳、玉佩、絇屨以行事。禮畢，登靈臺。

《續漢書·祭祀志中》記載了明堂宗祀禮上五帝方位等儀節：

永平二年正月辛未，初祀五帝於明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各處其方。黃帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犢，奏樂如南郊。卒事，遂升靈臺，以望雲物。

明堂、靈臺行禮結束後，明帝使尚書令詔驃騎將軍、東平王劉蒼及三公：

今令月吉日，宗祀光武皇帝於明堂，以配五帝。禮備法物，樂和八音，詠祉福，舞功德，班時令，敕群后。事畢，升靈臺，望元氣，吹時律，觀物變。群僚藩輔，宗室子孫，眾郡奉計，百蠻貢職，烏桓、濊貊鹹來助祭，單于侍子、骨都侯亦皆陪位。斯固聖祖功德之所致也。朕以暗陋，奉承大業，親執珪璧，恭祀天地。仰惟先帝受命中興，撥亂反正，以寧天下，封泰山，建明堂，立辟雍，起靈臺，恢弘大道，被之八極；而胤子無成、康之質，群臣無呂、旦之謀，盥洗進爵，踧踖惟慚……

這段詔文可見明帝君臣對明堂、靈臺禮意涵的認識。這是東漢王朝在明堂和靈臺首次舉行禮儀大典。這兩座建築物位於洛陽城正南門平城門南約1千米，明堂在東，靈臺在西，中間相隔一條約80米寬的御道。永平明堂、靈臺禮的一大特點，是仿效了儒家經典所載祭祀周文王的方式。“宗祀光武皇帝於明堂，以配五帝”是對《孝經·聖治》所載“宗祀文王於明堂以配上帝”的模仿。明堂禮畢，明帝西向穿過平城門大道，登臨靈臺，觀望雲彩，聆聽各種與時令相應的樂律，推測四季吉凶，祈求風調雨順。此與明堂祀五帝時“班時令”之舉相合，源自《禮記·月令》將四季與五帝之德相匹配，進而頒行相應政令的觀念。靈臺也與周文王有緊密聯絡。首先，靈臺是周文王受“天命”之後建立的。《易類謀》載：“文王比隆興始霸，伐崇，作靈臺，受赤雀丹書，稱王制命，示王意。”《詩經·大雅·靈臺》鄭玄箋：“文王受命，而作邑於豐，立靈臺。”其次，周文王建靈臺而“民始附”，靈臺象徵文王擁有讓人民主動歸順的“靈德”、“至德”。最後，靈臺還象徵文王統治下人民的安樂景象。“受命”、“靈德”和民之安樂，是文王起靈臺的幾個主要特徵。在東漢人眼中，光武建靈臺與之含義大致相同。

光武“受命中興，撥亂反正”，功成而建靈臺，靈臺落成而民歸附。此為光武功成治定、社會安樂祥和的儀式表達。靈臺禮上，“群僚藩輔，宗室子孫，眾郡奉計，百蠻貢職，烏桓、濊貊鹹來助祭”的場景，既是對《孝經·聖治》所記文王葬禮時“四海之內，各以其職來助祭”的再現，也反映了“民始附”的景象。明堂、靈臺禮畢，明帝詔稱這一盛況乃“聖祖功德之所致”，並強調自己有幸“奉承大業，親執珪璧，恭祀天地”，是“先帝受命中興，撥亂反正，以寧天下”的結果。明帝登靈臺“佈德”的身影，班固有所描述：“揚緝熙，宣皇風，登靈臺，考休徵。俯仰乎乾坤，參象乎聖躬，目中夏而佈德，瞰四裔而抗稜。”這種盛況顯示出行靈臺禮者之“德”，寓意光武之德在明帝身上發揚光大。

“宗祀文王於明堂”和“文王築靈臺”，是明帝明堂、靈臺禮所模仿的物件。以周文王功德為參照，光武“受命”、天下歸心在儀式中得以充分展現。這一儀式包含紀念光武功德和確立光武祖宗身份兩方面內容，周文王是其不可或缺的歷史參照。

一般認為，明帝“宗祀光武皇帝於明堂”源於漢平帝元始四年（公元4年）王莽“宗祀孝文以配上帝”之舉。不過，兩者其實存在差別：一是元始年間宗祀的是上帝，而非五帝，並另祭五帝於五郊；二是元始年間宗祀不在明堂而在南郊，王莽奏立明堂在此之後。因此，明帝設計明堂宗祀不完全效法“元始故事”，而是有特殊用意，其中關鍵在於他對光武“受命祖”身份的確認。

《孝經·聖治》記載：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”后稷和文王分別為周代郊祀配天者和宗祀配上帝者。東漢人由此演繹出本朝的郊祀配享制度，藉以確立光武“受命祖”身份。漢人認為后稷是周之“始封之君”，文王是“受命而王”之“受命祖”。值得說明的是，西漢元始四年宗祀的物件文帝是漢之太宗，並非“受命祖”。東漢君臣未照搬“元始故事”，建武二年（公元26年），議者建議郊祀堯以配天、宗祀高祖以配上帝，此制採用了郊祀始祖、宗祀“受命祖”的結構，但此建議並未施行。可見東漢初年已經明確將“受命祖”視作宗祀物件。延續建武郊祀而來的永平宗祀中光武帝的身份，仿效的並非“元始故事”中的漢文帝，而是周禮中的“受命祖”周文王。梳理東漢此前郊祀活動中的特點和形式，能進一步看清此舉的意圖。

永平宗祀格局的形成，與建武以來郊祀屢次調整有關。見於史籍記載的光武帝時期南北郊祀共有四次。第一次在建武元年，光武即位於鄗城南郊之時進行。《續漢書·祭祀志上》載，光武帝“為壇營於鄗之陽。祭告天地，採用元始中郊祭故事。六宗群神皆從，未以祖配。天地共犢，餘牲尚約”。時值王朝草創，郊祀儀節尚未完備，主要祭祀皇天、后土，尚未以祖宗配享。第二次在建武二年，因遷都洛陽，光武在洛陽南郊營建郊兆，仿照元年鄗南郊兆而建，設立中壇祀天地、外壇祀五帝的祭壇，可能仍未設祖配之位。因此在建武七年，光武與侍御史杜林等商議郊祀配享的問題，光武本欲以堯配，在杜林的堅持下改以高帝配。這場討論最終確定了此前郊祀尚未明確的漢朝始祖。第三次在建武十三年，真正實現了郊祀高帝以配天。光武晚年的中元元年（公元56年），在洛陽城北設立北郊兆域，二年落實祭祀地祇、以高皇后配享的北郊郊祀，是為第四次。這四次郊祀總體上效法、繼承“元始故事”。

放在這一線索中來觀察，明帝永平宗祀有其顯著特點。永平祭祀的物件是五帝，不含規格更高的天地，這是因為在天地、五帝的七郊之祀中，光武已祭天地二郊，剩下五郊未祭。五郊指在都城五個方位建立郊兆來祭祀五帝，這是按周禮“兆五帝於四郊”而復原的制度。七郊是光武生前非常重視的儒家典禮，他在晚年已規劃好三雍和七郊兆域，不過來不及舉行五帝五郊禮即報憾而終。明帝繼承其志，即位不久就舉行五郊禮。永平二年的五郊禮由兩個環節組成，即明堂宗祀五帝與五郊迎氣。前者於正月在明堂舉行；後者在立春、立夏、立秋、立秋後18日和立冬這5天，在五郊分別舉行，不再祀五帝。明堂宗祀與五郊迎氣是五帝祀禮不可分割的兩個環節。

明帝祭祀五帝在新落成的明堂，這是比附《孝經》所載的西周明堂宗祀，而不沿用建武時選定的南郊兆域。不過，明帝將《孝經》所載的“上帝”轉換為“五帝”，又作何解釋呢？班固《明堂詩》記載此事，稱“上帝宴饗，五位時序；誰其配之，世祖光武”可見明帝在此或將“五帝”與“上帝”有所混同。這應是受緯書“宗祀文王於明堂，以配上帝五精之神”之說影響，明帝借彼時流行的讖緯學說，既能發明新制，又能彌補光武未祀五帝之憾。這種解釋成為東漢人的共識。光武在建武十三年確立了以高帝配天的郊祀，但宗祀配上帝者付之闕如。明帝若按照“元始故事”，仍應繼續以漢文帝配祀上帝，但他打破元始舊格局，以光武作為明堂宗祀配祭上帝者，由此將光武安置於本朝“受命祖”的地位上。此舉其後成為東漢常制，章帝元和二年（公元85年）宗祀五帝於汶上明堂，亦以光武帝配享，“如洛陽明堂祀（禮）”；安帝延光三年（124），“祠汶上明堂，如元和三（二）年故事”。

郊祀高帝以配天、宗祀光武於明堂以配五帝格局的確立，對東漢王朝意義重大。隨著建武十三年郊祀高帝以配天的確立，高帝成為類似於周之後稷的漢朝始祖；至永平二年，光武透過宗祀配享，成為類似於周文王的“受命祖”。隨著光武“始創本朝”形象的確立及強化，光武身份從元帝后裔轉換為本朝之祖，東漢王朝獲得了與西漢王朝有別的獨立性。對東漢而言，由高帝建立、被王莽終結的乃是“前代”。如加引申，明帝此舉顯示，高帝“受命”只是以武力建立王朝，漢承秦制，尚未更化，也就未能真正履行“天命”賦予漢朝之責任——教化天下；西漢王朝的改制活動都以失敗告終，建立東漢王朝的光武重建三雍、七郊古禮，才正式開啟教化天下之路。

二、《武德》與大予樂：光武功德的樂舞展示

音樂在中國古代王朝政治活動與政治文化中具有重要的功能和意義。一方面，宗廟歌舞以類似史詩的方式讚頌帝王功德，所謂“歌者，所以發德也；舞者，所以明功也”，寄寓著繼承先祖遺德、治世長存的願望；另一方面，制禮和作樂都是對王朝“功成治定”的檢驗，正所謂“王者功成作樂，治定製禮。其功大者其樂備”。禮樂是否完備，體現了帝王治理天下是否有成效。兩漢之際，讖緯文獻強化了帝王“受命”和製作禮樂的關係，以“受命聖王”為主體進行“作樂”的觀念頗為流行，如“受命而王，為之制樂，樂其先祖也”、“聖人之作樂，不可以自娛也，所以觀得失之效者也”之說。

明帝在建構光武“受命”的諸項舉措中，一項重要內容就是“作登歌，正予樂”。“登歌”指世祖廟樂，“予樂”指大予樂，均與紀念光武的儀式有關。明帝透過創立新的樂舞形式，用以歌頌光武立國之功。明帝至章帝時期的樂制改革主要從三個方面展開：制訂新《武德》詩歌，創立以大予樂為首的漢四品樂以及設立“共廟共樂”制度。三者存在緊密聯絡。

永平三年八月，公卿奏議光武世祖廟登歌舞名，劉蒼製作登歌1章26句，稱讚光武功德。值得注意的是劉蒼制訂登歌《武德》的始末。《武德》本是漢高祖的宗廟樂名，永平初年進行同題新編，用作世祖廟樂。《續漢書·祭祀志下》注引《東觀漢記》載劉蒼議論：

漢制舊典，宗廟各奏其樂，不皆相襲，以明功德。秦為無道，殘賊百姓，高皇帝受命誅暴，元元各得其所，萬國鹹熙，作《武德》之舞……光武皇帝受命中興，撥亂反正，武暢方外，震服百蠻，戎狄奉貢，宇內治平，登封告成，修建三雍，肅穆典祀，功德巍巍，比隆前代。以兵平亂，武功盛大。歌所以詠德，舞所以象功，世祖廟樂名宜曰《大武》之舞。

劉蒼稱“世祖廟樂名宜曰《大武》之舞”，與高祖廟樂《武德》有別。不過，他下文又稱：

依書《文始》《五行》《武德》《昭德》《盛德》修之舞，節損益前後之宜，六十四節為舞，曲副八佾之數。十月烝祭始御，用其《文始》《五行》之舞如故。（勿）進《武德舞歌詩》曰：“於穆世廟，肅雍顯清，俊乂翼翼，秉文之成。越序上帝，駿奔來寧，建立三雍，封禪泰山，章明圖讖，放唐之文。休矣惟德，罔射協同，本支百世，永保厥功。”

明帝準其所奏，“進《武德》之舞如故”。這裡又稱光武廟樂為《武德》，記載前後矛盾。對劉蒼所進光武廟樂名為《大武》還是《武德》的問題，《宋書·樂志一》認為是《大武》，乃劉蒼損益《文始》《五行》《武德》之舊樂歌辭，整合而成。清代錢大昕則認為所進的是《武德》：“東平王蒼之議，正主《武德》之舞。其前雲樂名宜稱《大武》者，或當時公卿有此議，故博引圖緯經傳以駁之耳。”

細讀劉蒼奏議，他似乎並不認同將光武廟樂命名為《大武》。他舉種種例證，證明天地之樂屬於“文典”，廟樂應頌揚帝王之德：

《元命包》曰：“緣天地之所雜樂為之文典。”文王之時，民樂其興師征伐，而詩人稱其武功。《樞（琁）機鈐》曰：“有帝漢出，德洽作樂。”各與虞《韶》、禹《夏》、湯《護》、周《武》無異，不宜以名舞。《葉圖徵》曰：“大樂必易。”《詩傳》曰：“頌言成也，一章成篇，宜列德，故登歌《清廟》一章也。”

光武“德洽”而作樂，“德洽”比“武功”更重要。劉蒼還提到周公紀念文、武二王所制《大武》的由來，與《禮記·明堂位》“朱干玉鏚，冕而舞《大武》”等記載相合，這是為了強調《大武》注重弘揚武功。光武廟樂如也取名《大武》，則與舜《（大）韶》、禹《（大）夏》、湯《（大）護》等樂名相似，更與周《（大）武》相同；“大樂必易”，光武廟樂之名不應如周代僅強調武功，還要重視道德。因此，劉蒼主張用《武德》之名。上引史料中，從“漢制舊典，宗廟各奏其樂，不皆相襲，以明功德”到“世祖廟樂名宜曰《大武》之舞”，應是劉蒼所引公卿建議；《元命包》以下至“進《武德舞歌詩》”，才是劉蒼自己的意見。明帝認可了劉蒼建議，決定採用《武德》。《武德》本高祖廟樂之名，所以稱“進《武德》之舞如故”。《宋書·樂志一》的說法似無根據，應是延續了《東觀漢記》的錯誤。

劉蒼上奏中還提到十月烝祭用《文始》《五行》之舞“如故”，此對應《後漢書·明帝紀》所載永平三年冬十月“蒸祭光武廟，初奏《文始》《五行》《武德》之舞”一事。劉蒼此議在十月蒸祭前夕，之所以稱“如故”，是因為《文始》和《五行》是西漢已有的樂舞。與之不同，《武德》是重編的新樂舞。《文始》本為舜之《韶》舞，高祖對之作了更名；《五行》本為周舞，秦始皇對之作了更名；《武德》創自高祖。《文始》《五行》繼承前代而來，西漢沿用，內容不需改動；《武德》本歌頌高祖功業，用於光武世祖廟，則需改作。

高祖舊《武德》是叔孫通因襲秦人之樂而制之宗廟樂。西漢宗廟詩“大氐皆因秦舊事”，可見舊《武德》的底本應是秦樂。新《武德》將秦樂的因素完全革除。“於穆世廟，肅雍顯清，俊乂翼翼，秉文之成。越序上帝，駿奔來寧”之句，完全模仿《詩經·周頌·清廟》“於穆清廟，肅雍顯相。濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟”，凸顯前來助祭的諸侯莊嚴肅穆、緬懷天子之德的場景，一如永平二年宗祀禮對《孝經》“四海之內，各以其職來助祭”的化用。《毛詩傳》雲：“《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。”《毛詩譜》曰：“《周頌》者，周室成功緻太平德洽之詩。其作在周公攝政、成王即位之初。”《清廟》是周公祭祀文王所用之樂，辭句凸顯文王之大德，是周朝功成治定、天下太平之時所作。在明帝看來，他繼承光武，社會趨近太平，與《清廟》的製作時刻頗為相似。由此可見，世祖廟樂《武德》效仿《清廟》而編，確有將光武比作周文王，以弘揚其服民之德，建構其“受命”之義。這與宗祀光武於明堂配享五帝之舉互為彰顯。“建立三雍，封禪泰山，章明圖讖，放唐之文”之歌辭，歷數光武設立三雍，泰山封禪，凸顯其接受“天命”、化致太平、比肩唐堯的功德，以為制禮作樂的前提，與《周頌》主旨“致太平德洽”遙相呼應。革除秦之遺蹟、儒典色彩濃重的《武德》，被確立為東漢皇帝宗廟的例行樂舞，得到長期傳頌。

永平三年還建立了以大予樂為首的四品樂。班固《東都賦》稱“揚世廟，正予樂”，視創制大予樂為明帝重要的功德。大予樂本指大（太）樂，是西漢時掌管祀樂的官職。永平三年，博士曹充根據緯書“有帝漢出，德洽作樂，名予”，提議將大樂更名為大予樂，被明帝採用。大予樂的更名和創制，反映了時人深信漢帝“受命”、德洽則需作樂的理念。

大予樂又指特定樂類，即東漢建立的四品樂首席之樂。蔡邕《禮樂志》記述了漢四品樂之名，四品樂的建立時間則付諸闕如。據《隋書·音樂志上》和《通典·樂典一》，漢明帝建立了四品樂之格局。從史源上看，司馬彪《續漢書》、袁宏《後漢紀》都未記載四品樂，則唐修《隋書·音樂志上》和《通典·樂典一》所錄漢四品樂，很可能來自《東觀漢記》禮樂諸志，更早的史源則是蔡邕所撰《禮樂志》。四品樂於永平年間確立的記載，大致可信。

四品樂即大予樂、雅頌樂、黃門鼓吹樂和短簫鐃歌樂，大予樂地位最高。蔡邕指出大予樂“典郊廟、上陵、殿諸食舉之樂”，大予樂令即主管郊樂、廟樂、上陵樂和殿中樂的官員，這四種樂被稱為“食舉之樂”，指王者進食時所奏之樂。西漢時已有食舉樂，但被置於大予樂下，應是漢明帝的發明。需要指出的是，永平年間設立的郊廟、上陵之樂，皆與光武祭祀相關。明帝所建之“郊”當指永平二年的五郊迎氣之禮，此禮配合宗祀光武以配五帝之禮進行；廟樂指光武世祖廟之祭樂；“上陵”即在光武原陵舉行的上陵禮。食舉樂曲的設定服務於世祖廟蒸祭、上陵諸禮。這些儀式中，都少不了給光武之靈貢獻食品（“上食”）這一程式。以食舉為主要背景的大予樂在這些場合被演奏，被寄予供光武之靈享樂、歌頌其功德、以祈求福報的願望。

四品樂內部應存在一定順序。大予樂是郊祀、宗廟、上陵之樂，吟誦漢帝“受命”、功成德洽，屬天子之樂，地位最高。雅頌樂是周代遺留、經孔子編次的古典雅樂，有移風易俗的教化之義，屬教民之樂，因無關漢家而居於其次。黃門鼓吹為天子宴群臣所用、短簫鐃歌為軍中所用，兩者皆承襲自西漢宮廷的世俗音樂。大予樂等級高於雅頌樂，表明四品樂的核心意涵是紀念東漢開國治平、“受命中興”。根據“受命”、太平、制禮、教化的次序，先有大予樂所象徵的東漢“受命”，才有周頌雅樂所象徵的制禮樂和開展教化。享樂和軍樂性質的黃門鼓吹和短簫鐃歌，在儒學理念下相對次要，居於末品。四品樂的確立，標誌著“漢樂”的最終建立，顯示了東漢王朝對其合法性結構的佈置。明帝去世時，“作登歌，正予樂”被視作他的重要功德。

章帝即位初年，劉蒼主張祭祀明帝也採用新《武德》作為樂舞，由此開啟了東漢“共廟共樂”的新制度。章帝以降，《武德》成為祭祀東漢皇帝所共用的樂舞。此舉是對永平末年新設的高祖、世祖雙廟及合祭於世祖廟制度的進一步演繹——將對所有西漢皇帝的祭祀歸置於高廟，對所有東漢皇帝的祭祀歸置於世祖廟，並用《武德》作為東漢廟祭共用的樂舞。“共廟共樂”凸顯了光武以降東漢一朝法統的相對獨立性和自身的綿延性，這一廟樂新制，仍帶有永平制禮所表達的東漢“受命中興”的精神特徵。

劉蒼的提議，是因為明帝臨終前決定不另設廟，將自己神主置於世祖廟內供奉。章帝去世後，群臣“請上尊廟曰肅宗，共進《武德》之舞”。這一做法被後世遵行，不另作樂舞。從此，東漢宗廟一改“前漢祖宗，廟處各異，主名既革，舞號亦殊”舊制，省略各廟之樂，統一採用新《武德》為樂，所謂“後漢諸祖，共廟同庭，雖有祖宗，不宜入別舞”。與之相應，以舊《武德》作為西漢皇帝共用的廟樂。後人稱東漢這一做法是“從儉”，但可能只是一方面的原因。東漢君臣創立的“共廟共樂”新制是對廟、樂關係的結構性調整，有其特殊用意。《武德》歌辭曰“休矣惟德，罔射協同，本支百世，永保厥功”，典出《詩經·大雅·文王》“文王孫子，本支百世”，《武德》被反覆吟誦於廟祭的時刻，光武開國功德被一次次緬懷，也寓意著光武的美好德行將在本支連綿流傳，永遠被銘記。

明帝仿照《詩經·周頌·清廟》製作新《武德》詩歌，以周文王譬喻光武；建立以大予樂為首的漢四品樂，完善祭祀光武的儀式音樂，宣揚“受命”功成、德洽作樂；章帝建立“共廟共樂”，以《武德》作為東漢諸帝廟祭音樂。以上做法，共同構成了歌頌光武“受命”功德的漢樂體系。

值得一提的是劉蒼在永平制禮中扮演的角色。其時關於劉蒼的“周公”輿論值得留意。劉蒼，光武陰皇后子、明帝同母弟，“少好經書，雅有智思，為人美鬚髯，要帶八圍，顯宗甚愛重之。及即位，拜為驃騎將軍，置長史掾史員四十人，位在三公上”。光武去世時，遺詔令劉蒼輔政，聲稱“方今上無天子，下無方伯，若涉淵水而無舟楫”，蒼“可以受六尺之託，臨大節而不撓”，“蒼以親輔政，盡心王室，每有議事，上未嘗不見從”。當時視劉蒼為周公，如班固雲：“將軍以周、邵之德，立乎本朝，承休明之策，建威靈之號，昔在周公，今也將軍。”劉蒼“周公”輿論的形成，折射出其時推崇“文王受命”、呼籲制禮作樂的社會氛圍。永平十五年，明帝“以所作《光武本紀》示蒼，蒼因上《光武受命中興頌》”。劉蒼去世時，章帝屢引《尚書》中讚美周公之語以示紀念。劉蒼作為皇室至親，在立國30餘年之際提出“太平制禮”並付諸實踐，讚美光武功成治定，與周公制禮、褒念文王頗為相似。

三、雙祖廟與上陵禮

宗祀光武於明堂的新制，以及大予樂、“共廟共樂”的樂制改革，都與世祖廟及上陵制度的建立有關。中元二年三月，光武帝被安葬於原陵，有司奏上“世祖”廟號。明帝對光武去世後的種種安排，帶來了兩漢魏晉宗廟制度的一次重大變革。永平年間對光武宗廟身份的安置，從雙祖廟的確立、上陵禮的奠定、原陵的規劃和合祭制度的形成四個層面展開。

建武三年，光武在洛陽設立供奉其高祖、曾祖、祖父、父親南頓四世的四親廟，及供奉漢高祖、文帝、武帝和安置西漢諸帝神主的高廟，形成五廟格局。光武為四親分別立廟，可能是取法王莽所立九廟，借唯受命之君得以立私親廟之義理，宣示自己“受命”而非繼統的身份。建武十九年張純對四親廟提出異議後，五廟被重新安排：四親廟被移至郡縣，高廟則新增宣、元二帝祭祀，形成洛陽、長安“東、西廟”格局。東廟在洛陽，又稱新高廟，常祀高祖、文帝、武帝、宣帝、元帝；西廟在長安，又稱舊高廟，祀成、哀、平三帝。東、西廟格局顯示出光武上繼元帝的意圖。如果說在建武年間，光武考慮的是如何安置南頓四親與西漢諸帝的宗廟關係，“東、西廟”是其解決方案的話；那麼到了永平初年，明帝面對的新問題則是如何安置光武與西漢諸帝的關係。明帝沒有選擇將光武神主置於高廟、與西漢帝王並置，而是“更為起廟”，另建世祖廟來單獨供奉。由此形成世祖廟、高廟並立格局。建武至永平初年，宗廟格局三嬗，與兩漢法統關係的一再調整密切相關。

永平初年，世祖廟、高廟、西廟三者並存，尤其前兩者並立於洛陽，耐人尋味。世祖廟、高廟又合稱“二祖廟”，透露出矛盾而又統一的宗法內涵。一方面，高廟尊奉漢帝的下限是元帝，西廟的上限是成帝，這都是因為光武生前採取了自居高帝九世孫的合法化策略。元帝被視為光武入繼之大宗，宗法上相當於其“父”。另一方面，光武的廟位沒有排在元帝之後，而是成了“祖”，即東漢王朝“受命”創業之祖。光武被稱世祖，這是中國歷史上首次採用世祖廟號。“世”有“父子相繼”義，“祖”則意為“始封之君”。世祖之號，兼顧“以元為父”和“開創本朝”雙重意涵，繼承與開創並彰，對應光武“受命中興”的自我敘述。雙廟並立結構下，高廟顯示了東漢法統承自西漢，本朝皇帝是西漢諸帝的繼統；世祖廟則表達光武建立東漢之意，是本朝皇帝專屬祖廟。雙廟之設同樣兼顧了繼承和創業雙重意義，由此，東漢形成了高帝、光武“雙祖”的認識，如當時就有“高、光二聖”，“宣二祖之重光”等說法。告祠二祖廟成為東漢皇帝常見之禮儀。

明帝還建立了合祭世祖廟制度。明帝臨終遺詔，一改西漢一帝一廟的制度，不另建自己的宗廟，而將神主安置於世祖廟內的更衣間。章帝遵行之，並將世祖廟更衣間稱為顯宗廟，小祠於此，“四時合祭於世祖廟”。對西漢皇帝的供奉也都在高廟進行。由此，東漢王朝將祭祖的場合從各個宗廟轉移至高廟和世祖廟，分別祠祀西漢、東漢的皇帝，呈現出兩漢法統雖相繼但有別、各自綿延的意涵。

雙祖廟及合祭於雙廟的設定，也使得東漢始祖問題變得模稜兩可。蔡邕在《表志》中談到，明帝立世祖廟是為了彰顯光武“再受命”、“祖有功”之意，但後來“自執事之吏，下至學士，莫能知其所以兩廟之意”，因此他建議把光武和明帝設雙廟的詔令與用意寫進史書，供後人銘記。可見，到了東漢後期，時人已不理解明帝同時設立高廟、世祖廟的用意。蔡邕所說的困惑，也顯示了雙廟體制及合祭於祖廟帶來的一定程度上始祖認同的錯亂。

配合世祖廟祭祀而展開的典禮是上陵禮。正月上旬的丁日，皇帝先後祠祀南郊、北郊、明堂、高廟和世祖廟，稱為“五供”禮。“五供”禮結束後，百官前往原陵，舉行上陵禮。如果說“五供”及合祭是為保持雙廟的平等，及其所寓意的高祖與世祖地位的均等，上陵禮便是為凸顯世祖的特殊地位。光武以薄葬為德，原陵遵照古典而建，比西漢帝陵矮小得多。但作為紀念光武最重要的場合，原陵受到高度重視。上陵禮是明帝創立的一種特別的儀式，永平元年春正月，“帝率公卿已下朝於原陵，如元會儀”，此為東漢上陵禮之始。元會指元旦時朝廷舉行的大型慶典。“朝於原陵”這一過程效法元會儀式來進行，並非一般的祭拜陵墓。

《續漢書·禮儀志上》記載的上陵禮過程值得注意。上陵禮在原陵牆垣內的寢殿進行，圍繞光武神坐、神軒展開。百官會聚陵寢，依次展開以下環節。首先，百官恭立。大鴻臚選出九賓站在寢殿前，百官按分類站在其後，鐘聲響起，謁者帶領群臣進入寢殿，按照朝儀站在相應位置。其次，天子、百官拜謁靈位。天子乘輿到東廂下，西向拜謁，再升階，拜靈位，回到東廂就座；侍中、尚書、陛者站在靈位之後；百官依次拜謁靈位。再次，上貢食、進樂舞。太官端上供奉之食；太常奏上陵食舉樂，起《文始》《五行》之舞；百官接受賜食。最後，上計。郡國上計吏逐一上前，向光武靈位彙報當地物價、民間疾苦、地方政治變動等；終由明帝遣回上計吏。八月飲酎禮也改至原陵舉行。

整場儀式的基調是事死如事生地供奉世祖。光武靈位、明帝所居、百官所立，都按照光武生前的朝廷格局來佈置。大鴻臚、九賓、謁者、太常按照朝儀履行相應職責；神位旁的侍中、尚書和陛者是服侍和保衛人員；太官、太常以美食和樂舞供皇帝享樂；百官接受賜食，一如慶典；上計等政務彙報工作也如實進行。這是因為光武平日對政務勤勞不怠，“每旦視朝，日仄乃罷”，熱衷於聽審上計。這一系列模擬的做法，“欲神知其動靜。孝子事親盡禮，敬愛之心也”。上陵禮將神坐、神軒視作光武真身，以之為儀式核心，重現光武生前朝政場景。

東漢人認為上陵禮表達了明帝的孝心。靈帝建寧五年（172），蔡邕隨行上陵，他本以為上陵禮不符合“古不墓祭”的傳統，此次親隨上陵，見識儀典，才體察到明帝設立此禮的深意，是一種“至孝惻隱”的“悲切之心”——即位的明帝在接受群臣“朝正”（即元會）時，感慨光武無法再見此禮，便在上陵之時重現元會，一切按照光武生前之朝儀佈置進行，“庶幾先帝神魂聞之”。蔡邕感嘆：“今者日月久遠，後生非時，人但見其禮，不知其哀。”這或是因為後人漸已淡忘明帝紀念光武的深意。當然，後人“不知其哀”、“莫能知其所以兩廟之意”的情況，則需另作探究。

光武原陵的位置也被精心規劃。原陵位於洛陽城西北，明帝顯節陵、章帝敬陵、和帝慎陵、殤帝康陵則位於洛陽城東南，與原陵相距較遠。明帝、章帝的規劃，可能是將後代之陵集中於洛陽東南兆域，與西北的原陵分開，以此凸顯原陵的至尊地位。但安帝恭陵卻打破了規劃，被建於原陵不遠處。此後，順帝、衝帝、靈帝之陵也置於洛陽西北郊，形成南兆域與北兆域並立的東漢帝陵佈局，即考古發現的偃師陵區與邙山陵區。安帝及其時主政的鄧太后開啟北兆域建陵先例，可能因安帝出自章帝子清河王劉慶，與和帝、殤帝不屬同系，且安帝與殤帝同輩，比後者年長，故另擇地建陵墓；也有可能是如上述蔡邕言論所體現的，明帝設雙廟、創上陵禮的本意已不被領會，原陵神聖地位已有所降低，上陵禮只是因循例行而已。甚至因長期疏於管理，漢末原陵已被盜掘一空。

相較於西漢的宗廟，陵墓成為東漢祭祖的核心場域。對於東漢時祭祖儀式從宗廟轉移至陵墓的原因，研究者提出種種解釋。筆者認為，墓祭的建立應與雙廟格局的形成一併考慮，二者皆為昭示東漢王朝法統的獨特定位。

結 語

建武三十二年，光武帝在泰山舉行封禪禮。這場封禪是否合理，古代史家有所質疑。如司馬彪、袁宏認為封禪是為了昭告“天命”所歸，必須在易姓換代後才能進行，“著一代之始”；又強調夏少康、周宣王不得封禪的典故。這種觀點得以流傳，與後世史家普遍認為光武帝是漢家中興繼統之主而非“受命”創業之君有關。事實上，光武帝晚年的自我定位，是由“受命”而致“中興”（“受命中興”）的君主，“受命”是“中興”的前提，這一定位從邏輯上調和了“受命”與“中興”之間的矛盾。封禪所標識的是東漢一代的建立，認識到這一點，就不難理解光武精心策劃封禪典禮，藉此宣告本朝“受命”、天下太平的用意。明帝永平制禮正是銜接上述歷史背景而來的。永平制禮確立了光武帝“受命中興”、開創東漢王朝、“功成製作”的歷史地位。這一系列儀式內涵豐富，邏輯統一，透出東漢重新定位王朝法統、鋪設政教之路的努力。儒家理想政治的演進模式是其展開的內在邏輯。

也須指出，永平制禮並非一味強調光武創業、始建東漢，而是將西漢與東漢置於一個更大的法統結構中。無論是郊祀高帝配天、宗祀光武配上帝的明堂禮，還是高廟與世祖廟並立的雙廟制，以及新編世祖廟樂因襲高廟《武德》原名，這些安排皆經過精心構思。不過，這種努力也帶來了法統上的結構性矛盾，即儒家禮數的“正名”功效與永平制禮對光武身份含糊定義之間的矛盾。“名位不同，禮亦異數”，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興”，禮制應恰如其分、清晰明確地宣示帝王在祖宗序列中的名分。一旦追問光武帝在漢家血統中的宗法位置，永平禮制便難掩其對光武身份的矛盾定義。對光武屬於創業之君抑或中興之主、是否為西漢的繼統者，明帝的態度模稜兩可，與儒家“正名”初衷適相違背，難免顧此失彼。東漢後期時人“莫能知其所以兩廟之意”正是這一矛盾的體現，也預示了制禮舉措在更長時段中可能會失效。

制禮須以太平為前提。僅僅在制禮幾年後，明帝就表達了對永平之政未能太平的判斷及對“虛譽”的抵制。之後，伴隨廣陵王劉荊、楚王劉英兩宗謀反大案爆發，牽連眾多，明帝制禮作樂的念頭漸消。章帝即位後，在立國“二世”的歷史契機下再度制禮，仍因種種原因最終失敗。此後，東漢前期汲汲強調本朝獨立性的努力不再，最終讓位於東漢是西漢的後續這樣一種觀念，東漢之“新”不被強調；對光武的貢獻，也不再突出其開創東漢之功，而是強調其振“衰世”、復“舊業”之德。

秦亡之後，漢儒一再反思秦制之弊，不斷嘗試制禮作樂，以實現從“霸道”到“王道”的治道轉化。漢文帝時賈誼提出改正朔、易服色、興禮樂，漢武帝初年王臧、趙綰議明堂，西漢後期韋玄成及匡衡重建郊祀、七廟等禮制，漢儒在不斷追求理想國家秩序的同時，也削弱了“漢家制度”的存在基礎。王莽以周禮取代漢制，其改制雖以失敗告終，仍反映出對理想秩序的追求。東漢光武、明帝、章帝再建禮樂，並提出“漢當自制禮”，以重歸漢軌為前提建立禮制秩序，尋找“王道”與“霸道”的結合點。到了漢末，鄭玄則提出“王者未制禮樂，恆用先王之禮樂”之說，在他看來，只有天下真正太平時，才可以改用自己製作的禮樂，在此之前，只能用前代禮樂，對漢朝而言即是“用周禮”。這一主張影響深遠，魏晉之際以司馬氏為首計程車人集團實行古禮復興運動，最終在一定程度上實現了漢儒的治道理念。作者 王爾