良知既非能力之知亦非動力之知——與鬱振華、黃勇商榷 | 路傳頌

良知既非能力之知亦非動力之知——與鬱振華、黃勇商榷 | 路傳頌 原創 路傳頌 文史哲雜誌 收錄於話題 #《文史哲》2021年第6期 4個內容

摘 要

鬱振華和黃勇都認為道德命題知識不具有實踐能動性，而王陽明的“良知”具有實踐性，因此“良知”不是命題知識。兩位先生分別把王陽明的“良知”詮釋為能力之知和動力之知，但如此一來，“知而不行”就只是一種認知缺陷，而不是道德缺陷，即只具有道德命題知識，而沒有實踐性道德知識；要做到“知行合一”，道德主體要在命題知識的基礎上“別立個心”以獲得實踐性道德知識。道德能力之知與道德動力之知的概念也抹殺了信念與知識的分別，因此許多能夠用“道德信念”解釋的道德現象，是道德能力之知和道德動力之知難以解釋的。為了說明“良知”的實踐能動性，我們只需要放棄道德命題知識不具有實踐能動性的觀點，而不需要另立一種自成一類的道德知識。

作 者 | 路傳頌，西北大學中國思想文化研究所副教授

原 載 |《文史哲》2021年第6期，第136-143頁

近年來，受到分析哲學家吉爾伯特·賴爾區分命題知識（knowing-that）和能力知識（knowing-how）的啟發，鬱振華等學者用能力知識概念解釋王陽明的良知（下文稱這種觀點為“能力論”），而黃勇則將良知與能力知識置於當代元倫理學領域關於動機的休謨主義和反休謨主義之爭的視野下，認為良知既非命題知識，也非能力知識，而是包含兩者但又有別於兩者的動力之知（下文稱這種觀點為“動力論”）。為此，鬱振華和黃勇之間展開了富有啟發性的學術爭論。

然而，本文認為，無論是能力論還是動力論，都違背了王陽明“知行合一”的宗旨，甚至適得其反地證明了“知而不行”在道德上並不是過錯。此外，兩種理論在如何解釋良知，如何解釋我們對道德知識的常識理解，以及如何解釋廣泛的道德現象方面存在著許多難題。

本文分為五個部分：第一部分簡要回顧鬱、黃之爭；第二部分簡要勾勒道德實在論的基本框架，作為展開本文觀點的背景；第三部分解釋為什麼能力論和動力論違背了王陽明的“知行合一”；第四部分分析能力論和動力論所面臨的道德語言哲學上的問題；第五部分揭示能力論、動力論和我們對道德知識的常識理解之間的差異，並由此引申出能力論與動力論難以解釋的諸多道德現象。

一、鬱、黃之爭回顧

黃勇首先在《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》一文中認為我們日常生活中的體知，就是賴爾所謂的能力知識，但黃勇也指出了良知與一般意義上的能力知識的區別，其中關鍵一點是，大多數能力知識只涉及知不知、會不會的問題，而良知還涉及願不願或欲不欲的問題。在該文中，黃勇把良知詮釋為能夠且必然體現於身體，並給人帶來內心快樂的知識。在《在事實知識（knowing-that）與技藝知識（knowing-how）之外：信念-慾望（Besire）何以不是怪物？》一文中，黃勇明確提出事實知識（命題知識）與技藝知識（能力知識）的區分沒有窮盡不同知識型別的觀點，並肯定良知就是兩者以外的另一種知識，因為命題知識和能力知識本身都不能促使人行動，而良知則包含促使一個人根據這樣的知識行動的自然傾向。這種觀點有一定道理，例如，如果我並沒有喝水的動機，那麼“水能解渴”的命題知識並不能促使我去喝水。

2014年，鬱振華撰文聲稱王陽明的良知即道德的能力之知，並把這種知識稱為“穩定而靈動的實踐智慧”。隨後，黃勇再次發文強調命題知識和能力知識本身不具有實踐能動性，而實踐能動性正是良知的本質特徵，並開始明確把良知稱為“知道去做的知識或動力之知”。緊接著，鬱振華透過進一步區分道德的能力之知和非道德的能力之知來回應能力知識不具有道德能動性的質疑，認為道德的“會不會”已經預設了“願不願”。

根據鬱振華的能力論，“我知道我應該善待他人”就等於“我有能力善待他人”；根據黃勇的動力論，“我知道我應該善待他人”就等於“我願意善待他人”。兩種觀點互有優勢。如果擁有道德知識就是擁有道德能力，那麼我們就很容易理解我們是如何獲得道德知識的：透過不斷的實踐、鍛鍊，但如果擁有道德知識就是擁有道德意願，那麼我們是如何獲得道德知識的，就多少有點說不清道不明，因此黃勇主張良知天賦論，而鬱振華認為即使良知天賦論在王陽明的著作中有文字依據，我們也應該放棄該理論。另外，能力論似乎要吞下賴爾關於心靈的邏輯行為主義的理論後果。眾所周知，賴爾反對身心二元論，把笛卡爾式的心靈視為“機器中的幽靈”，因此把相信、知道等心理謂詞解釋為行為傾向。如果擁有道德知識就是擁有道德能力，那麼我的道德知識就完全可以用關於行為的第三人稱語言來描述，但是我們能夠體驗到擁有一種道德意願在主觀上是什麼樣的，換句話說，我們擁有關於道德知識或道德信念的“精神生活”，這種主觀體驗無法用行為傾向或能力來解釋。

兩種理論的共同之處是基於同樣的理由否認良知是命題知識。潛在的論證是這樣的：命題知識不具有實踐能動性；良知具有實踐能動性；所以：因此良知不是命題知識。然而下文將指出，黃勇是二者當中最不該堅持“命題知識不具有實踐能動性”這一論斷的。

二、實在論的基本承諾

“幫助他人是正確的。”

“家庭幸福是道德上可欲的。”

“寬容是好的品格。”

上述三句話表達了三個不同的命題，這些命題把某種道德屬性或規範性特徵歸之於某個行為、狀態、品格。因此，當我肯定地說“幫助他人是正確的”，看起來我是在表達一個道德信念，即：幫助他人是正確的。如果幫助他人事實上確實具有“正確”這種屬性或規範性特徵，那麼該命題就描述了一個道德事實或規範事實，因而是一個真命題。如果我是基於好的理由做出這個判斷的，就可以說我擁有一個道德知識或道德真理，或者簡單地說：我知道幫助他人是正確的。這時，人們自然會認為我會做幫助他人的事，至少是有意願去幫助他人。我的意願可能並非不可壓倒的，或者會隨著我的心理狀態和所處情境的不同而有強弱變化，但如果我根本沒有幫助他人的意願，那麼別人會懷疑我是否真誠，或者否認我真的知道幫助他人是正確的，甚或指責我言行不一。

上述圖景刻畫了大多數人對道德的前哲學理解所蘊含的理論承諾。該圖景具有如下特徵：在語言哲學上，它認為道德語句既是在描述事實，又是在做出行為規範；在道德心理學上，它認為在做出道德判斷的時候，心靈既處於認知的（cognitive）信念狀態，又處於意動的（conative）實踐狀態；在知識論上，它認為存在著道德知識；在形而上學上，它認為存在著道德屬性、道德事實。總之，存在與價值是統一的，因為存在著道德屬性；事實與規範是統一的，因為存在著規範性事實；描述與規範也是統一的，因為道德命題既描述了實在具有什麼樣的特徵，又規範了主體應該怎麼做。與本文關係最密切的一點是，根據這幅圖景，道德判斷與道德動機具有內在的、必然的聯絡：如果我真誠地相信某個道德命題，那麼它既為我提供了方向，又為我提供了動機。

上述圖景也是自古以來大多數道德實在論者的根本承諾，但該圖景卻是在懷疑論者的刺激下才變得清晰可識。最核心的挑戰來自休謨式的動機理論，該理論認為：人類的行為動機包含信念和慾望兩種因素；信念既非慾望，也不能產生慾望；信念和慾望是相互分離的心理狀態。信念告訴我們世界是什麼樣的，但如果沒有慾望的協作，信念單憑自身無法促使人行動。根據這種理論，道德判斷與行為動機沒有必然聯絡，道德信念能否促使我們行動，依賴於我們偶然具有的慾望。

無論是道德實在論陣營還是道德反實在論陣營，都有休謨式動機理論的支持者和反對者。黃勇自己就接受了關於動機的反休謨主義的一個版本，即“對某種道德要求的明確認識同時也就是，或者已經包含了，使人根據這種要求行動的慾望”。他還明確地說，王陽明的看法與此更為接近，良知“既是一種知的狀態，又是一種行的慾望”。他在另一篇文章中也明確接受了麥克道威爾的信念和慾望可以同時產生的觀點。然而非常奇怪的是，黃勇在自相矛盾地拒絕信念和慾望是相互分離的心理狀態的同時，堅持認為我們關於道德的命題知識的信念不會帶來行為動機。這就是黃勇執意要在道德命題知識之外尋找其他種類的道德知識的原因。

既然信念和慾望可以同時產生，那麼我們對道德命題知識的信念就具有實踐能動性；尋找其他種類的道德知識來解釋良知的實踐性，是多此一舉。不僅如此，這種做法還會面臨諸多困難。

三、“知行合一”

首先是用能力論和動力論解釋“良知”概念和“知行合一”理論時所面臨的困難。下面兩段《傳習錄》中的文字在鬱振華和黃勇的論文中重複出現：

愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往復辨論，未能決，以問於先生。先生曰：“試舉看。”愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知行分明是兩件。”先生曰：“此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。

故《大學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。

首先要指出，本文僅在“一念發動處便是行”的意義上理解“行”，因而不涉及“知行合一”的更完整的含義。“念”就是情感、慾望、意向，在此意義上，“知行合一”就是認知與情感、慾望的統一。知行合一是“知行的本體”，是說道德認知與情感、慾望本就是“手拉著手”，亦即道德判斷與道德動機具有內在的、必然的聯絡。然而，這種必然聯絡會被私慾隔斷，所謂“隔斷”，指的就是隔斷了道德判斷與情感反應的內在聯絡。所謂“復那本體”，就是恢復道德判斷與情感反應的內在聯絡，“修復”道德判斷的實踐性。所謂“只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好”，也是說價值判斷與情感反應之間的聯絡是內在的、必然的，不依賴於判斷主體是否“又立個心”。

當王陽明批評“知而不行”現象的時候，他究竟在批評什麼？他在批評人們“知”而“不行”。然而，按照能力論和動力論對不具實踐性的命題性道德知識與具有實踐性的道德知識（良知）的區分，王陽明是在批評別人只擁有一種知識，而沒有另外一種知識。鬱振華對王陽明所說的“知是行的主意，行是知的功夫”的解釋最能體現這一點。他說，“知是行的主意”是說道德的命題性知識為行動指明方向，“行是知的功夫”是說道德主體透過行動將命題性知識轉化為實踐性道德知識，“道德主體在致良知的功夫下，實現了兩種知識之間的轉化”。如果仔細分析，我們可以發現這種解釋面臨多個問題。

第一，按照鬱振華的解釋，真正的道德知識成了“行”的結果，而不是某種能使道德主體做出道德行為的東西。第二，一種型別的知識是如何轉化成另外一種完全自成一類的知識的？透過不斷地學、問、思、辨、行？學、問、思、辨、行又是如何把一種知識轉化為另外一種知識的？第三，鬱振華認為道德命題知識本身不具有實踐能動性，道德主體需要透過“致良知”的功夫把道德的命題性知識轉化、落實為道德的能力之知。這難道不是在說，在我們理解了道德命題之後，還需要“別立個心”將之轉化成能力之知嗎？然而，“致良知”不是在做“轉化”的加法，而是在做去除私慾阻隔的減法，從而恢復道德判斷與情感反應的內在聯絡黃勇似乎不必面對知識轉化的難題，因為他認為動力之知雖然不是命題知識，但是蘊涵著命題知識。這就像是說：人性蘊涵動物性，但人不是動物，而是動物之外的另一種自成一類的生物。如果人性蘊涵動物性，那麼人本質上仍然是動物的，只不過人具有其他動物所不具有的特徵。如果道德知識蘊涵道德命題知識，那麼道德知識本質上仍然是命題知識，只不過具有其他命題所不具有的特徵。每一種型別的命題知識都有其獨特性，例如數學知識的獨特性在於其證成不依賴於經驗，而道德知識的獨特性就在於道德信念具有實踐能動性。

鬱振華在賴爾的早期論文《良心和道德信念》的啟發下把道德的命題知識稱為道德的學術性知識，把良知稱為道德的實施性知識。然而我懷疑賴爾在早期只是區分對同一種知識的學術性接受（擁有）和實施性接受（擁有），而不是區分兩種知識——在此我必須承認自己對賴爾的著作並不熟悉，但即使我的懷疑是錯誤的，也並不影響我的主要觀點。陽明說：“然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。”這裡也只有兩種“學”，而不是兩種“知”。當我們反思道德理論的時候，我們把自己從對道德命題的情感反應中抽離出來。同理，當一個人的良知被私慾遮蔽的時候，被遮蔽的不是道德認知能力，而是對道德判斷的情感反應。

鬱振華和黃勇都想解釋良知的實踐能動性，但是，二人都適得其反地證明了“知而不行”的合理性。唯有在道德判斷與道德動機具有內在的、必然的聯絡這一前提下，肯定某個道德命題卻缺乏相應的動機，才是在道德上應受譴責的。如果我知道應該愛父母，但卻不愛父母，這就是王陽明所批評的知行不一。然而黃勇卻說：“我們關於我們應該愛父母的知識與我們不愛父母的事實並不矛盾。”這或許不是邏輯上的矛盾，但卻是道德上的不融貫，因為，如果我知道我應該愛父母但卻不愛父母，就是說我知道自己的責任是什麼卻拒絕履行責任。因此，當王陽明說“知而不行，只是未知”的時候，他並不是在批評人的認知缺陷，而是在批評人的道德缺陷，即缺乏履行責任的擔當。然而，根據能力論和動力論，這沒有什麼好指責的，因為這不是缺乏義務意識的體現，而是缺乏另外一種知識的體現，只擁有一種知識而缺乏另外一種知識，這在道德上並不受譴責。

能力論者和動力論者或許會迴應說，我有義務將道德命題知識轉化、落實為能力之知或動力之知，因此“知而不行”應該受到譴責。然而，這隻會導致無限後退，因為按照這種迴應，要做到“知行合一”，我需要首先知道我有義務將道德命題知識轉化為能力之知或動力之知。即使我知道我有義務將道德命題知識轉化為能力之知或動力之知，我知道的還只是命題知識，所以儘管我知道我有義務將道德命題知識轉化為能力之知或動力之知，但這並不能促使我去將道德命題知識轉化為能力知識或動力之知，因為我必須首先知道我有義務將“我有義務將道德命題知識轉化為能力之知或動力之知”的道德命題知識轉化為能力之知或動力之知。於是，我們陷入了一個邏輯怪圈而無法自拔。

鬱振華和黃勇在他們的論文中或直接或間接地表達了這樣的願望：重新詮釋“良知”概念，啟用傳統智識資源，參與世界性的哲學爭論。或許我們可以期望，儘管能力論和動力論不能用來詮釋良知概念，但確實豐富了當代道德知識論。然而，本文餘下兩個部分就旨在表明，這種期待也並不樂觀。

四、“知道”就是“會”或“願意”嗎？

能力論和動力論也無法為道德知識、道德話語提供恰當的解釋。根據本文的觀點，道德判斷與道德動機具有內在的、必然的聯絡，這就是道德知識的特殊性。如果用S指代一個道德主體，用P指代一個道德命題，那麼我們可以這樣分析“S知道P”：S知道P，當且僅當：

S相信P，

S有好的理由相信P，

P是真的，

P為S提供了行為動機。

透過把“知道”分析為“相信”“好的理由”“真”和“為……提供了行為動機”四個概念，我們即刻畫了知識的一般特徵，又體現了道德知識的特殊性，但是能力論和動力論該如何解釋“S知道P”呢？假設P指的是“所有人都應該善待他人”，那麼就有：

能力論：S知道P=S會善待他人。

動力論：S知道P=S願意善待他人。

假設我們用p*指代“善待他人”，那麼就有：

能力論：S知道P=S會p*。

動力論：S知道P=S願意p*。

請記住，根據能力論和動力論，“知道”分別和“會”與“願意”是同義詞，於是就有：

能力論：S知道P=S知道p*。

動力論：S知道P=S知道p*。

但是，P和p*表達的意思並不一樣，“所有人都應該善待他人”是個完整的語義單元，而“善待他人”是一個語義不完整的開語句。倫理學情感主義者把“所有人都應該善待他人”這樣的陳述句理解為表達情感的感嘆句，這在一定程度上還是可理解的，但是，語義完整的句子怎麼可能在本質上是語義不完整的開語句？

用第一人稱代詞填充這個開語句也於事無補。因為，當一個人說出“所有人都應該善待他人”的時候，他所表達的絕不僅僅是“我會善待他人”或“我願意善待他人”，至少還有：他相信“所有人都應該善待他人”是真的；“所有人都應該善待他人”適用於任何人，而不僅僅是他自己。

其次，假設張三說：“李四那樣做是錯的。”能力論和動力論該對此做出何種解釋？恐怕無論怎麼解釋都難以表達這句話的準確含義。鬱振華或許會說，當評價別人的時候，我們用到的是道德的學術性知識，只有在運用於自己的時候，我們用到的才是實施性知識，但這就意味著張三這樣說時，我們不能合理地期待張三不會也這樣做。

最後，能力論和動力論對道德知識的解釋並沒有為“知道”一詞提供分析。或許，實踐性的“知道”就是“會”或“願意”，這是不可進一步解釋的基本事實，但這會威脅到“良知”概念的合法性。請思考這樣一個思想實驗：存在著另外一個可能世界，這個可能世界和我們所處的世界在各方面都完全一樣，區別僅在於，我們在某種情境下說“我知道怎樣開車”“我知道怎樣幫助別人”，那個可能世界上的人在類似情境下從來都只說：“我會開車”“我會幫助別人”；我們在某些情境下說“這孩子長大了，都知道孝順父母了”，那個可能世界上的人在類似情境下從來都只說：“這孩子長大了，都願意孝順父母了。”可想而知，這個可能世界沒有道德知識的概念，而只有道德能力和道德意願的概念。如果他們能和我們交流，他們會說我們之所以認為存在著道德知識，是因為我們被我們的語言用法所誤導了；如果道德能力和道德意願的概念足以交流道德事項，就根本沒有必要再假設道德知識的存在。

五、難以解釋的現象

能力論和動力論對“良知”的解釋在很多方面不符合我們對道德知識的理解，而且，道德生活中許多能用“具有實踐能動性的道德信念”這一概念來解釋的現象，卻是能力論和動力論難以解釋的。

首先，道德信念與道德知識之間的差別被抹殺了。信念有真假之分，但能力和動力沒有。只有當道德信念為真時，它才有可能是道德知識。我可能對某個道德信念具有主觀的確信，這種確信總能在恰當環境下促使我做出相應的行動，但這個道德信念仍然有可能是錯誤的。正是因為抹殺了信念與知識的區別，黃勇的論文中才出現了“這種知識本身是善的，即能驅使具備這樣知識的人去行善的”這種奇怪的表述，並把“猶太人該殺”這種錯誤的信念稱為“不道德的動力之知”。

其次，正是因為道德信念與道德知識存在著差別，道德信念才需要證成，但我們無法為能力之知和動力之知提供證成。除了某人會不會做、願不願意做之外，還有關於這樣做究竟對不對的問題。能力可能被誤用，但能力本身無對錯。意願可能在道德上是邪惡的，但意願沒有認知上的對錯之分。我可能擁有某個意願，而偽稱自己沒有該意願，但這裡的真假是關於我的，而不是關於意願本身的。

再次，我們可以放棄某個道德信念，但卻無法放棄能力知識。我可能曾經把某個道德命題視為道德真理，並且對該命題的確信總能在恰當的環境下促使我做出相應的行動，但我現在不再把它視為道德真理，它也不再能在類似環境下促使我行動。而典型的能力之知，如知道如何騎腳踏車的知識，一旦學會了，就永遠不會失去。同理，我們可以拒絕相信某個道德命題，卻無法拒絕擁有某種能力。

最後，道德命題能夠進入推理結構中，但能力之知和動力之知無法進入推理結構中。因此，無論是能力論還是動力論，都不能為道德推理提供一個合理的解釋。某人透過審慎的道德推理得出一個正確的道德結論，我們自然會期望他有這樣做的意願，但是，按照能力論和動力論，因為道德推論是以命題的形式呈現的，我們還必須期待他“別立個心”，把這個命題知識轉化為能力知識或動力知識。正是因為能力之知和動力之知沒有真值、沒有證成、不能進入推理結構，下列現象就是能力論者和動力論者難以解釋的：

第一，能力論和動力論無法解釋“錯誤良心”現象。基督教道德學家相信錯誤良心的存在，即道德主體對於應該做什麼形成錯誤的觀念。然而，錯誤的能力和（認知上）錯誤的意願卻是十分奇怪的說法。如果能力論者和動力論者堅決否認錯誤良心的可能性，他們就需要解釋為什麼良心不會犯錯。畢竟，人是容易犯錯的動物，良好的視力也會出現錯覺，良好的邏輯思維能力也會犯推理錯誤。

第二，我們需要援引道德知識或道德信念來決定該做什麼。然而按照能力論和動力論，我們需要援引兩種道德知識，或者我們需要先援引道德命題知識，再將其轉化、落實為道德能力之識或道德動力之識。這種解釋令人難以置信。

第三，我們用一個人的道德信念來解釋他的道德行為。這意味著我們相信他的道德信念能夠解釋他的道德行為，但是根據能力論和動力論，這種“相信”是沒有根據的。同理，我們訴諸一個人的道德信念來解釋他的道德意願，這意味著我們相信他的道德信念能夠解釋他的道德意願，但是根據動力論，這種“相信”同樣是沒有根據的。

第四，我們會對自己過去的行為進行道德判斷。“我現在知道了我當時不該那麼做。”類似這樣的話該如何翻譯成關於能力之識或動力之識的表述呢？能力和動力是指向當下和未來，而“我現在知道了我當時不該那麼做”首先是指向過去的：我相信我當時那樣做是錯誤的。

第五，我們會試圖說服他人改變道德信念，並期待由此改變他的行為模式。這意味著我們相通道德信念具有實踐能動性，但是我不知道該如何改變他人的能力之知和動力之知。因此，根據能力論和動力論，即使對方是通情達理的人，相信改變他的信念就能改變他的行為也是沒有根據的。

第六，我們可能擁有相互矛盾的道德信念。我可能是一個享樂主義版本的功利主義者，相信快樂是唯一具有內在善的事物，痛苦是唯一具有內在惡的事物，相信我的義務就是儘可能地減少世界上的痛苦、增加世界上的快樂，但我可能因為沒有認識到自己的道德承諾的邏輯推論，反而認為即使遭受著不治之症帶來的巨大的身心痛苦，人也沒有權利安樂死。因此，對功利主義道德原則的承諾總能促使我盡力減少世界上的痛苦，對安樂死權利的否定也總能促使我積極呼籲阻止安樂死合法化，從而強迫他人忍受痛苦。這說明存在著邏輯上不能共存的道德信念，但“邏輯上不能共存的能力”卻是奇怪的說法。

第七，動機、意願會隨著道德信念的變化而變化。對這一現象的簡單解釋就是道德信念具有實踐能動性，但是根據能力論和動力論，當這種現象發生的時候，並非當事者改變了信念，而是當事者拋棄了一種能力（這是如何可能的？），而接受了另外一種能力，或者放棄了一種意願，而獲得另外一種意願，與此同時，被拋棄的能力之知或動力之知轉變成了命題之知（再次，這是如何可能的？）。

第八，有時候，道德信念所提供的動機與非理性慾望會在持續的交戰中交替獲勝。假設某個人不停地處於某個道德信念與某個非理性慾望（例如偷盜癖）的鬥爭中，有時候道德意志壓倒了非理性慾望，有時候非理性慾望壓倒了道德意志。根據能力論，對這一現象的解釋是：此人時而具有某種能力之知，時而失去這種能力之知；不僅如此，在他身上，道德命題知識和道德能力之知在不停地相互轉變。動力論的解釋稍微簡單一些——他時而擁有某個意願，時而失去某個意願，但動力論的解釋也意味著有兩種不同種類的知識在不斷地相互轉化。顯然，能力論和動力論的解釋把簡單的問題複雜化了。

以上種種現象都是一個完善的道德知識理論需要解釋的現象。道德知識就是命題知識的觀點能對這些現象提供簡單明瞭的解釋，而能力之知和動力之知兩種理論要麼無法解釋這些現象，要麼其解釋太過複雜而令人難以置信。這顯然是兩種理論的缺陷所在。

綜上所述，鬱振華與黃勇都因為不加批判地接受道德命題知識不具有實踐能動性的觀點，而試圖在道德命題知識之外另尋新的道德知識種類。然而本文認為，只要我們放棄關於道德動機的休謨式解釋，就沒有必要疊床架屋預設兩種甚至三種道德知識。只要接受道德命題知識本身就具有實踐能動性的觀點，無論是對王陽明的“良知”“知行合一”，還是對日常生活中的諸多道德現象，我們都能提出更為簡單的解釋。

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