魏啟鵬：楚簡《老子》“大成若詘”發微——兼說老子不非禮樂

一

郭店楚簡（老子）乙組第12號簡至15號簡中段， 可與今本（王弼本）45 章相對應。但其中有三句，其語序與文字與今本和帛書本皆有差異：

大巧若㑁，大成若詘，大植若屈。（楚簡本）

大直如詘，大巧如拙，大贏如㶧。（帛書本）

大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。（王弼本）

不難看出，問題的關鍵在與“大贏如㶧”、“大辯若拙”相對應的“大成若詘”這一句，令人費解。有的學者以“大成”之“成”字為訛字。或主張以帛書本訂正楚簡本之“失誤”，或以為“成”借為“信”，“成詘”即“信（伸）詘（屈）”。謹按：諸說似欠妥。簡文“大成若詘”不誤，而且是古本《老子》的重要文句。

“大成”在句中其義為“九成”。《尚書·益稷》：“簫韶九成，鳳皇來儀。”孔傳：“備樂九奏而致鳳皇。”孔穎達疏引鄭玄曰：“成，猶終也。每曲一終，必變更奏。故《經》言九成，《傳》 言九奏，《周禮》謂之九變，其實一也。”古人以九為數之極，《漢書·杜欽傳》注引張晏曰：“九，數之極也。”《素問·三部九候論》：“天地之至數，始於一終於九焉。”故九為大，象天之德。《易·乾卦》：“用九。”注：“九，天之德也。”所以，九成又可稱為大成。著名的古樂《九韶》，《周禮·春官·大司樂》作《大磬》，或作《大韶》，是其佐證。出土文獻也證明大成乃通向至聖、至善的金聲玉振之樂。馬王堆帛書《五行》第303行：“大成也者，金聲玉辰（振）之也。”郭店楚簡《五行》亦云：“君之為德也，［有與始，無與］終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。”言以金聲始而以玉音禮天通聖而終，正與《周禮》所載大祭以金奏始，而以樂之九變，擊柑大小之磐，合樂而終相印證。

詘，樂曲終止貌。《禮記·聘義》述美玉之德，雲：“叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也。” 鄭玄注：“樂作則有聲，止則無也。詘，絕止貌也。《樂記》曰：止如槁木。”

可見，簡文“大成若詘”講的是，盛大而隆重的古樂演奏，彷彿是樂聲忽然終止。據前引《尚書·益稷》孔傳，“成”有奏樂之義，與“詘”為奏樂中止，正為對文反義。與簡文駢列句“大攷（巧）若咄（拙）”、“大植（直）若屈”比較，巧與拙、直與屈皆對文反義，句例一律，風格統一。

而此前13號簡“大成若缺”，其“大成”則指事功圓滿有成。《易·井卦·象傳》：“元吉在上，大成也。”虞注；“成既濟定，故‘大成’也。”《毛詩·小雅·車攻》：“允矣君子，展以大成。”孔疏：“其功大成，言太平也。”可見，“大成若詘”與“大成若缺”，二句迥然有別，字雖同而詞義異，不存在所謂“大成若詘”之“成”字涉前文而誤的問題。

古本《老子》“大成若詘”含義深長，對虞夏商周四代以來古樂之用作了深刻的概括。大成之樂有九成，或稱九變，《周禮·大司樂》鄭玄注：“變猶更也。樂成而更奏也。”賈公彥疏：“《燕禮》雲終，《尚書》雲成，此雲變。孔注《尚書》雲：‘九奏而致不同者，凡樂曲成則終，終則更奏，各據終始而言。’是以鄭雲樂成則更奏也。”即是九個樂章，演奏完畢一個樂章則為一成，一成一終，曲終更奏，每一章樂聲的終止，就是向更高層境界晉升的開始。“若 樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”；“若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣”；“若樂九變，則人鬼可得而禮矣”。大音希聲，大成若詘，卻能溝通天地人神，“以致鬼神示，以和邦國，以諧下民……”。樂聲中止時，也是古樂深刻滲透、盪滌人心之時。借用西哲黑格爾對古典音樂作用的描述：“聲音固然是一種表現和外在現象，但是它這種表現正因為它是外在現象而隨生隨滅。耳朵一聽到它，它就消失了；所產生的印象就馬上刻在心上了，聲音的餘韻只在靈魂最深處盪漾，靈魂在它的觀念性的主體地位被樂聲掌握住，也轉入運動的狀態。”中國上古時代樸質淳厚的古樂，平和、舒緩、凝重，尤其善於運用樂曲的間歇和終止，而直指人心的深處。正如樂官伶州鳩對周景王（公元前544-前521年在位）所指出：“道之以中德， 詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。”（《國語·周語》下）“故和聲入於耳而藏於心，心億則樂：窕則不鹹（楊伯峻注：‘此謂音細則能聞者不周遍’），搠則不容（楊注：‘音太響而難容。’），心是以感（楊注：‘感借為憾，不安也。’），感實生疾。”（《左傳·昭公二十一年》）《樂記》亦謂“致樂以治心”，“樂也者，動於內者也。禮也者，動於外者也。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。”鄭玄注：“反，謂自抑止也。”其實“樂盈而反”，就是曲終而更奏前的中止，無聲之聲，更能促使人們的“反躬”自求，思天理而向人性復歸。也就能走向古佚書《五行》所說的“聖之結於心”的境界。

二

之所以有“大成若詘”這樣的精粹之論，與老子本人的師承和學養分不開。老子曾師事於商容（《文子·上德》《說苑·敬慎》或作常摐、常樅，古字通借也。），商容乃精於商代禮樂之人。向宗魯先生考證甚詳：

據《樂記》：“釋箕子之囚，使之行商容而復其位。”鄭注以“商容”為商禮樂之官，則“容”即容臺之容，謂禮容也。凡主商禮之官，皆得謂之“商容”，猶喪禮之夏祝、商祝，以習夏、商之禮得名，雖周世不革也。……“商容”蓋亦習商禮者，如夏祝、商祝之例，不害其為周室禮官也。老子學於禮官，故長於禮，而孔子問禮焉。（見《說苑校證》卷十，中華書局本，第244頁）

然而，由於種種原因，長時期以來人們往往認為老子是非毀禮樂的，或指出“老子看到了周王朝一套禮樂典章制度的虛偽性”，或批評“老子對音樂藝術持虛無主義的態度”。也有為數不多的學者，不贊同上述看法。徐仁甫教授在《老子辨正》中對第三十八章就有獨到的見解：

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。

（徐按：《韓非子·解老》篇作：“故曰：失道而後失德，失德而失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。”韓非以《老子》為省文，故每句均補一“失”字。《老子》下句既言失德，失德即承上句而來則理解上句為“失道而後失德”亦未嘗不可。皮錫瑞曰“數句多有一‘失’字”，其義似較今本為長。）

夫禮者忠信之薄，而亂之首。

（徐按：此“夫”字則當作“失”。“失禮”，即承上句“失義而後失禮”而言。上句“禮”上省“失”，本句補出“失”字，與上三句例合。《韓非子》亦補出“失”字，可以為證。且“失禮者乃忠信之薄而亂之首”，老子非攻禮，乃攻“失禮”者。《老子》全書，固一再言禮矣。三十一章兩言“以喪禮處之”，或謂此後人所附，然“君子居則貴左，用兵則貴右”，此非禮之實乎？“侯王自稱孤寡不穀”，“子孫以祭祀不輟”，以及“拱壁先駟馬”，此非禮之事乎？使老而攻禮，孔子何為問禮於老聃乎？《老子》首道德，而次仁義，禮樂則有之。十八章曰“大道廢有仁義”，十九章曰“絕仁棄義，民復孝慈”，似毀仁義矣。又曰“絕聖棄智，民利百倍”，似“仁義”與“聖智”並毀矣。然而《老子》全書又言“聖人”者三十，老子豈真毀“聖智”哉？老子不真毀“聖智”，則亦不真毀“仁義禮樂”。承誤千載，不可不辨！）

郭店楚墓竹簡《老子》的出土和整理公佈，表明古本《老子》不絕棄仁義，不非毀聖智，徐仁甫教授生前的推斷是正確的。而為帛書本和其他傳世本所無的“大成若詘”對古樂理解之精闢，“執（設）大象，天下往”點化西周古禮制“設象以為民紀”，都促使人們重新思考老子不非禮樂的問題。餘不揣譾陋，謹對徐仁甫先生之說試作如下補證：

1。《老子》三十八章有關德、仁、義、禮的內容，作為老學傳人的文子有所傳達，可為旁證。河北定州漢簡本《文子》有此殘文，而傳世本《文子·道德》篇述之甚詳：

故修其德則下從令，修其仁則下不爭，修其義則下平正，修其禮則下尊敬，四者既修，國家安寧。故物生者道也，長者德也，愛者仁也，正者義也，敬者禮也。不畜不養，不能遂長；不慈不愛，不能成遂；不正不匡，不能久長；不敬不寵，不能貴重。故德者民之所貴也，仁者民之所懷也，義者民之所畏也，禮者民之所敬也，此四者，文之順也，聖人之所以御萬物也。君子無德則下怨，無仁則下爭，無義則下暴，無禮則下亂，四經不立，謂之無道。無道不亡者，未之有也。

文子指出：“天道者，德之元，天之根，福之門，萬物待之而生，待之而成，待之而寧。夫道，無為無形，內以修身，外以治人。”而德、仁、義、禮則是以道而御萬物的“四經”。《左傳·昭公二十五年》杜注：“經者，道之常。”四經即是以道治國的四大綱紀、四大常法，四者相互支撐，一損俱損，正是“失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮”。未有貶斥德、仁、義、禮，以為每況愈下的意思。故文子說：“無德即下怨，無仁即下爭，無義即下暴，無禮即下亂，四經不立，謂之無道。”所稱“無禮即下亂”，更為徐校“失禮者，忠信之薄而亂之首也”提供了有力的佐證。

2。韓非子在《解老》中也認為德、仁、義、禮是層層相聯的，“道有積而德有功，德者道之功。功有實而實有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也”。失道、失德勢必引發仁、義、禮俱失的嚴重後果。

韓非並不否定“禮”，今本《韓非子·解老》引文作“禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”，殆為後人據別本《老子》臆改。《解老》明確指出：“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也，中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之。實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外節之所以諭內也”；“眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。月子之為禮，以為其身（案：為，治也。），以為其身，故神之為上禮（案：神讀為信。古字相通也。），上禮神而眾人貳，故不能相應，……眾人雖貳，聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰。”韓非子以為禮乃治身、修身的重要途徑，故《解老》曰“今治身而外物不能亂其精神”，“修 身者以此別君子小人”，《飾邪》謂“修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也”而小人為禮，不以治身，別有所圖，三心二意，時冷時熱。韓非指出，“為禮者，事通人之樸心苦也”，而“眾人”（在韓非子、河上公、淮南子、嚴君平的解老著述中，“眾人”大抵特指那些不明事理，目光短淺，貪慾無厭的小人）之為禮，不去溝通人們的樸心，而是以己為主，“人應則輕歡，不應則責怨。而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂”。按周人的禮樂觀，“禮所以觀忠信仁義也”（《國語·周語上》）。“忠信，禮之器也，卑讓，禮之宗也”（《左傳·昭公二年》）。眾人則把溫良恭敬讓的禮義之域，變成了彼此計較，爭名奪利，相互指責的紛亂場，是失禮也，故韓非子必證之日：“失禮者，忠信之薄也，而亂之首平。”韓非鋒芒所指乃“失禮”的眾人。

順便指出，先秦法家不贊成“失禮”之行，《韓非子·難一》；“仁義者，不失人臣之禮，不敗君臣之義也。”又“夫善賞罰者，百官不敢侵職，人臣不敢失禮”。商鞅學派雖有禮樂為“六蝨”之首的激烈言論，而《商君書·算地》亦云：“民之求利，失禮之法；求名，失性之常。今夫盜賊上犯君上之所禁，而下失臣子之禮，故名辱身危，猶不止者，利也。”可見，韓非解老不非毀禮，而是以失禮為亂首，是合乎邏輯的。

3。老子有“五音令人耳聾”之言，也曾被列為老子非毀禮樂的一大證據，以為老子復古倒退，把一切文明和進步都視為罪惡的根源。這是以莊解老，對《老子》的曲解和誤讀。《莊子·天地》以人之“失性有五”，五色亂目、五聲亂耳、五味濁口等俱例其中，“皆生之害也”。其《砝篋》篇亦主張“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣。”《馬蹄》篇更謂“澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。”《繕性》篇則一言以蔽之，“禮樂徧行，則天下亂矣。”——但這 都不是老子的本旨。《老子》第十二章雲：

五色使人目盲，馳騁田臘（獵）使人心發狂，難得之貨使人之行仿（妨），五味使人之口爽，五音使人之耳［聾］。是以聖人之治也，為腹而不為目，故去彼而取此。（據帛書乙本）

此章包含著以史為鑑，針砭時弊的重要內容。縱情聲色犬馬，瘋狂囊括財富，恣意享樂腐化，極盡口腹之慾，夏代以來已多前車之鑑。夏後啟曾反省自己“德薄而教不善”，“於是乎處不重席，食不貳味，琴瑟不張，鐘鼓不修，子女不飭”，檢束奢侈，親親長長，尊賢使能，終於在一年之後打敗了勁敵有扈氏。（《呂氏春秋·先己））可是，勝利之後的啟故態復萌，《墨子·非樂上》引《武觀》曰：“啟乃淫溢康樂，野於飲食。將（鏘）將（鏘）金石，莧（筦）磐以力。湛濁於酒，渝食於野。《萬舞》翼翼，章聞於天，天用弗式。”（據吳毓江：《墨子校注》）而末代君主夏桀更是“虐政荒淫”，“桀作瑤臺，罷民力，殫民財，為酒池糟隄，縱靡靡之樂，一鼓而牛飲者三千人”（《新序·刺奢》）。春秋戰國時期，統治者以侈樂為標誌的腐化享受更有惡性發展，《呂氏春秋·侈樂》載：

世之人主，多以球玉戈劍為寶，愈多而民愈怨， 國人愈危，身愈危累。亂世之樂與此同。為木革之盧則若雷，為金石之聲則若霆，為絲竹歌舞之聲則若噪。以此駭心氣，動耳目，搖盪生則可矣，以此為樂則不樂，而民愈鬱，國愈亂，主愈卑，則亦失樂之情矣。

夏桀、殷紂作為侈樂，大鼓鐘磬管簫之音，以鉅為美，以眾為觀，俶詭殊瑰，耳所未嘗聞，目所未嘗見，務以相過，不用度量。宋之衰也，作為千鍾。齊之衰也，作為大呂。楚之衰也，作為飛首。侈則侈矣，自有道者觀之，則失樂之情。失樂之情，其樂不樂。樂不樂者，其民必怨，其生必傷……制乎嗜慾則必失其天矣。（案：大，性也。）且夫嗜慾無窮，則必有貪鄙悖亂之心，淫佚好詐之事矣。

顯然，老子所謂“五色令人目盲”、“五音令人耳聾”乃針對統治者的縱慾侈樂而發，而不是否定四代以來的禮樂文明、統治者的侈樂使民怨國亂，於己亦傷生亂性，後患無窮。老子所主張的“聖人之治也，為腹而不為目”，是反對傷生的亂世之樂，呼喚正在失落的人性復歸，“修之身，其德乃真”。《廣雅·釋詁》：“腹，生也。”古代“生”、“性”本為一字。老子所說的“為腹”，似不宜簡單理解為“果腹”、填飽肚皮。“為腹”，猶言治身養性。河上公章句多少接近老氏原旨，其注“為腹”雲：“守五性，去六情，節志氣，養神明。”古人或以五性為五臟之性，《太平御覽》引《韓詩外傳》：“何謂五藏？精藏於腎，神藏於心，魂藏於肝，魄藏於肺，志藏於脾。”人為物慾所擾，則失五臟之性，亂其情志神明。《文子·道原》雲：“嗜慾者，生之累也。人大怒破陰，大喜墜陽，薄氣發暗，驚怖為狂，憂悲焦心，疾乃成積。人能除此五者，即合於神明。神明者，得其內。得其內者，五藏寧，思慮平，耳目聰明。”

“音樂通乎政”，“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目、極口腹之慾也，將以教民平好惡、行理義也”（《呂氏春秋·適音》，案：“行理義也。”《樂記》作“而反人道之正也。”）。《老子》第十二章正體現了傳統的禮樂精神。

道家和儒家，都是在四代禮樂文明的浸潤下逐步形成的。離開了這一文化背景，就不能真正解讀老子。

三

作為一個閱歷豐富、飽經滄桑的史家、玄靜而睿智的哲人，老子的偉大也體現在他對禮壞樂崩的現實進行了深刻的反思。經過數百年發展的禮、樂制度，終於在繁文縟節，侈樂鼓盪中盛極而衰，老子最先悟出節奏緩慢，恍若中止的古樂或許比繁弦急管、大鳴大奏更有力量。“大樂必易，大禮必簡”，從《九韶》到《清廟》，作為淳樸道德載體的古樂無不如此。正如《樂記》所云：

是故樂之隆，非極音也。食饗之禮，非致味也。《清廟》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮尚玄酒而俎腥魚，大奠不和，有遺味者矣。（孔穎達疏：“朱弦，謂練朱絲為弦，練則聲濁也。越謂瑟底孔也，疏通之使聲遲，故云疏越。絃聲既濁，瑟聲又遲，是質素之聲，非要妙之響。雖然，有遺餘之音，盲以其貴在於德，所以有遺餘之音念之不忘也。”玄酒，清水也。《禮記·鄉飲酒》：“尊有玄酒，教民不忘本也。”鄭玄注：“教民不忘本者，太古無酒，用水而已。”

古典的大樂和大禮正是如此素樸。雖無美妙悅耳，使人興奮的曲調，卻雋永、悠長，餘音念念不絕於心，具有引導人性復歸的感化力量。“大成若詘”體現著老子對四代古樂返樸歸真、不忘本始的傳統理解何等深刻。

但是，老子把握傳統而不止步於此，在禮壞樂崩之時，他又超越傳統，力挽狂瀾，將“大成若詘”、“大音希聲”的體驗引向“無聲之聲”，提升到“聽於無聲，視於無形”的形而上之高度，在虛靜無為中展開了一個更為廣闊的天人相通的境界。《呂氏春秋·重言》篇稱“聖人聽於無聲，視於無形，老耽是也”。馬王堆帛書《道原》雲：“故唯聖人能察無形，能聽無［聲］。知虛之實，後能大虛，乃通天地之精。”亦發揮老學這一重要命題。

《老子》古注家頗能發明其旨，河上公注“五音令人耳聾”雲：“好聽五音，則和氣去心，不能聽無聲之聲。”嚴君平注“大音希聲”雲：“無聲之聲，五音以始，謂之希。”（據王德有先生輯本）嚴氏《老子指歸》尤多發揮：

大音希聲，告以不言。言於不言，神明相傳，默默不動，天下大通。無聲而萬物駭，無音而萬物唱；天地人物，無期俱和，若響應聲。

無為之為，成遂無窮，天地是造，人物是興。有聲之聲，聞於百里；無聲之聲，動於天外，震於四海。

聖人損聰以聽無音，棄明以視無形；覽天地之變動，觀廳物之自然。

“聽無聲之聲，視無形之形”的話語，在《文子》《莊子》《荀子》等書中皆有引證，從各自的角度發揮、借鑑。孔門著述亦不例外，見《禮記·孔子閒居》

論“三無”、“五起”：

孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂‘三無’。”子夏曰“‘三無’既得略而聞之矣，敢問何詩近之？”孔子曰：“‘夙夜其命有密’，無聲之樂也；‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也：‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也。”

子夏曰：“言則大矣，美矣，盛矣！言盡於此而已乎？”孔子曰：“何為其然也？君於之服之也，猶有五起焉。”子夏曰：“何如？”孔子曰：“無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。”

案清人陳喬樅《三家詩遺說考》、王先謙《詩三家義集疏》，皆認為《孔子閒居》所引詩句文字異於今本《毛詩》，當引自《齊詩》。疑此篇乃為七十子弟子之後學所述，稱“孔子曰”未必真為孔子之言。孔子“絃歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾”（《墨子·非儒下》），未見有“無聲之樂”、“無體之禮”的教誨。“無聲之樂”云云，當系儒家後學之一派，取之於老學。孔穎達《正義》釋“三無”曰：“此三者，皆謂行之在心，外無形狀，故稱無也。”孫希旦《集解》曰：“無聲之樂，謂心之和而無待於聲也。無體之禮，謂心之敬而無待於事也。無服之喪，謂心之至誠惻怛而無待於服也。三無者，禮樂之原也。”老子以“大成若詘”，無聲之聲，反本歸樸，行之於心，教民不忘本始，直達於禮樂之原，宜孔門後學所取，並加以發揮，從學術史來看，也順理成章，是正常的。

本文原載《中國哲學史》2001年第3期