戴上面具的笛卡爾與卸下面具的盧梭

戴上面具的笛卡爾與卸下面具的盧梭

文/雷思溫

面具這個意象在笛卡爾和盧梭的著作之中多次出現。它既具有自我與他人、世界間的中介作用，同時也伴隨著對兩者的遮蔽與疏遠。它可以是普遍懷疑之後 “我思 （ cogito） ” 與外部世界的連線通道，也可以用來理解自然狀態中不知善惡的原初處境； 它可以是道德生活中臨時狀態的保護工具， 也可以成為批判傳統政治哲學代表理論的工具。最終， 笛卡爾在常態倫理學之中試圖卸下面具， 而晚年盧梭則無法承受面具所帶來的痛苦重壓。戴上面具與卸下面具構成了兩種截然不同的生活方式。笛卡爾與盧梭對於面具的不同理解， 可被看作理解兩者關聯的有趣入手點， 他們的分歧也尖銳地揭示出近代哲學中“我思”原則帶來的種種矛盾， 以及對 “我思”的不同突破。

當笛卡爾建構起不依賴身體的 “我思”時， 帶著身體的自我如何與外部世界的實在性建立聯絡， 並如何回到日常世界， 就成為了艱鉅的挑戰。“我思”的懷疑活動為世界戴上了一副可疑的面具， 這層面具透過表象學說而戴在了 “我思”之上。而笛卡爾為日常生活所建造的臨時道德策略， 同樣以對世界的疏離和懷疑作為前提。最終， 笛卡爾在《論靈魂的激情》中建構了常態倫理學， 試圖徹底超越第一哲學和臨時道德中的自我面具。對於笛卡爾來說， 戴上面具是建構第一哲學以及處理懷疑論與日常生活關聯的必要前提。

與此相反， 盧 梭 致 力 於 突 破 阻 隔 在 自 我 與 他 人、社會之間的面具。正如斯塔羅賓斯基 （ J。Starobinski） 所指出的， 盧梭多次形容自己為一塊 “水晶”。這塊水晶試圖保持人性透明的自然本真性， 不戴面具地走入社會與人群。盧梭以自然狀態為原點， 批判文明社會為人性所戴上的面具， 並透過諸如愛彌兒式的教育、主權者不可被代表等學說， 穿透懷疑論、虛榮和代表理論所形成的各種面具。然而晚年盧梭的遭遇和心境，多少說明卸下面具的自我無法在文明社會中真正從容地生活下去。

為了比較兩人在這一問題上的不同處理方案， 本文按照他們各自思想發展的不同階段， 分三個方面進行論述： 按照兩人思想發展的不同層次， 笛卡爾的方案可以分為 《沉思集》 中沒有身體與世界的“我思”戴上表象面具、臨時道德策略中暫時戴上保護面具， 以及在常態倫理學中卸下面具這三個階段； 而相應地， 盧梭的方案可以分為在前善惡的自然狀態中不戴面具、透過對愛彌兒的教育和公意學說防止戴上面具， 以及在其晚年作為孤獨漫步者被社會面具所拋棄三個階段。

|戴上面具的“我思”表象與不戴面具的自然狀態

1.戴上表象面具: 懷疑處境的突破

笛卡爾 “我思”的證成與盧梭對自然狀態的回溯， 都在一定程度上包含了對當下日常現實之 “不真”狀態的批判。雖然笛卡爾與盧梭最終仍然回到了既有的日常現實之中， 他們卻為其提供了經過懷疑和向自然狀態回溯而確立的不同基礎。

笛卡爾在 《沉思集》一開始就立志於重新檢查自幼年時期所接受下來的信念與意見， 因為它們包含了大量的錯誤， 並且其本性高度令人懷疑。不但如此， 在第二個沉思中，物體與他人在日常世界中的面具也被一一卸下。依附於蠟塊的廣延而存在的諸偶性受到懷疑： 作為蠟塊的面具， 色香外形都不能夠代表蠟塊的本質， 卸下面具的蠟塊只剩下廣延。相似地， 窗外的行人也不再能透過身體、外衣、動作這些外在的面具而被確定為人。就連上帝也在第一沉思對數學的短暫懷疑之中， 被脫下了 “所謂的 （ dicitur） ” 善好面具，從而只剩下沒有節制的絕對權力， 以致遭到懸置。

那麼經由普遍懷疑最後贏得的不依賴身體的 “我思”， 在脫下了上帝、外部世界和他人的面具之後， 是否就徹底卸下了自我的面具呢？

正好相反。由於笛卡爾的懷疑活動阻隔了 “我思” 與世界的直接關聯， 因此在 “我思” 越出自身時， 就需要一座中介的面具， 這正是第三沉思所提出的觀念 （ ideae） 和表象 （ praesentatio） 學說。觀念有不同型別和含義， 但其中關於外部世界的觀念以及表象並不是事物自身所具有的內在形式， 也非超感性世界的神聖理念， 而是心靈對外部世界的賦形， 或作為中介留下的 “影像”。在這個意義上，“我思”所伴隨和產生的觀念與表象正是笛卡爾為 “我思” 越出自身所戴上的面具， 它為 “我思” 提供了外部事物可以被觸及和思考的形式。不但如此， 觀念與表象學說還成為上帝這一完全異己的存在者現身的開端。這使得 “我思” 所戴上的這層面具成為確定其他一切存在者的開端。笛卡爾無意於卸下這層面具， 因為正是這層面具保障著 “我思”可以走出自身。

2.

回到

自然: 自我意識誕生之前

在 《愛彌兒》第 4 卷中， 盧梭借薩瓦牧師之口坦白， 自己一方面經歷過笛卡爾懷疑論的洗禮， 並且也將 “我存在”當作不可懷疑的第一個真理接受下來， 但他隨後走出了與笛卡爾不同的道路。在盧梭看來， 第一哲學並不能夠終結懷疑所帶來的紛爭， 只有從情感、良心、道德乃至政制設計出發， 才能在人性平等的基礎上建立普遍同意。他很早就看出， 以哲學生活為代表的所謂文明成果， 是人類不平等的重要幫兇， 反而使得人類深陷於其所營造的虛偽面具而不自知。為了論證這一點， 盧梭不惜以否定文明本身來贏獲人類最源初狀態中的自然平等。

盧梭在自述中雖然也提及深陷懷疑論的困境， 但盧梭從未如笛卡爾般依賴於無身體的 “我思”這類非物質心靈實體。笛卡爾那裡被懸置的外部世界， 在盧梭這裡變成人性本然無玷狀態的根源———自然。自然狀態反而才是懷疑活動出現之前更為源初的境況， 而笛卡爾式的懷疑活動則伴隨著主體自我意識的覺醒。在自然狀態裡， 未經文明洗禮的所謂 “次人”， 根本不知面具為何物， 也根本不可能進行懷疑活動。“我思”在盧梭的自然狀態中沒有出現， 自我與物件之間的分裂， 以及在他人眼中的自我更是無從談起。這就是為什麼盧梭說人第一個被迫獲得的真理是 “我在”， 透過“我在”， “我”具有了被觸動 （ affecté） 的感覺 （ sens）。

盧梭之所以沒有采納笛卡爾式的誇張懷疑論作為其哲學的開端， 因為他無意於像笛卡爾一樣懸置外部世界。對於盧梭來說， 伴隨著首先確定的 “被觸動的感覺”， 他立刻就透過感覺、自身存在的特有感觸和對自己感知 （ sensations）的感覺而確定了不同於 “我” 的事物存在， 哪怕它是觀念。這就為他以自然和情感為理解人性的前提做好了準備。由此， 盧梭透過自然狀態將人性還原到了一個不知主體為何物的、與外物同在的源初開端， 並將之視為批判和衡量文明價值的尺度。自然是這一高貴的源初狀態的根基。

儘管盧梭的自然狀態學說剝離掉了自我意識的面具， 然而處於這一狀態的人畢竟不同於無生命的物質及其他動物。其中最為關鍵的區別不但體現在所謂人性的可完善性上， 也體現在自然狀態之中的人擁有“存在的感觸 （ sentiment de l’etre） ”。這種感觸基於對自身存在的最為樸素而源初的感受， 它並未被反思， 也不是理性的產物， 而是帶著情感的體認。因此， 盧梭沒有透過 “我思”來建構自身確定性， 就是為了防止 “我思”與外部世界的撕裂。在這個意義上， 所謂存在的感觸並不是自然狀態中人的面具， 相反它更加清晰地表現出前反思、無懷疑的源初狀態， 一種人與自身的本性和自然沒有疏離、沒有面具的幸福狀態。

在這個意義上， 盧梭透過 “次人” 和自然狀態的構想， 對笛卡爾式的現代主體性意識進行批評，表明笛卡爾的 “我思”與外部世界的分裂， 是一道永遠無法彌合的傷口。笛卡爾透過表象學說的整合，無非是讓這個傷口變得更加難以癒合， 這正是海德格爾所謂 “主體形而上學”的開端。盧梭所構想的自然狀態， 不但沒有依賴自我意識所建立的表象面具， 同時由於其自足和孤獨的狀態， 也沒有戴上社會與道德所營造的人格面具。

從這個角度來說， 笛卡爾從懷疑外部世界開始的、向內自省的自我建構之路， 本來力圖剝去自我與世界之間未加審查的信念面具， 但由於其無身體、無世界性， 只能建構出以自我意識為基點的新的表象中介。由此， 這個帶有強烈批判性的、孤獨赤裸的 “我思” 重新戴上了與世界隔離的面具。相應地，盧梭的自然狀態中的高貴野蠻人， 不但卸下了文明社會的面具， 而且根本就不知面具為何物， 從而在帶有神義論支撐的自然之中保有天真。正是由於這一狀態永遠無法返回， 盧梭才能夠將所有的文明社會建構與政制設計都視為無往而不在的枷鎖。

||不知善惡的臨時面具與抵制面具的自由個體

1. 隱藏起來才活得好: 笛卡爾的兩座房子

經歷了 《沉思集》中透過表象建構世界秩序之後， 重新贏獲身體的 “我思” 或者說作為一個人的“我”， 是否在倫理世界中會卸下面具， 直抵他人與世界呢？

對笛卡爾來說， 所謂 “哲學之樹” 的頂端是倫理學， 增進人的幸福是哲學最終的指向。然而笛卡爾提供了至少兩種不同意義上的倫理學。第一種是 《談談方法》 中的臨時道德策略， 第二種是 《論靈魂的激情》中的常態性倫理學。其中的重要區別在於， 前者只是不知善惡或無法及時判斷善惡時的權宜之計， 後者則立足於 《沉思集》中第一哲學的完成。

因此， 在笛卡爾的 《談談方法》中， 他對臨時道德策略的論述被安置在了論述科學研究方法論的第二部分和概述第一哲學的第四部分中間。這說明在臨時道德策略起作用時， 由於第一哲學還沒有開始建構， 所以此時的道德策略只能是臨時性的。它是在建造以普遍懷疑為開端的第一哲學之前的預先準備， 用笛卡爾的話說， 就是 “在開始重建你的房子之前， 僅只是推倒它， 預備材料與建築師 （ 或者在建築方面訓練自己） ， 並且仔細地擬定計劃是不夠的。你必須為自己提供一個別的地方， 在那裡你可以在重建的過程中舒服地住在裡面”。

這就是笛卡爾為第一哲學這座真正的 “房子”所準備的另外一座 “房子”。這間臨時性房子的最重要作用就在於， 避免第一哲學的摧毀性建構過程毀滅人的日常生活。這間房子一方面暗示了第一哲學建構的徹底性和可能危害， 即它挑戰了人類日常的生活秩序； 另一方面它又成為第一哲學建構過程中日常生活的保護者。

這一臨時道德策略之所以是臨時的， 就在於它從根本上不依賴於第一哲學所建構的成果。即便完成了第一哲學， 我們仍然會有在無法及時清楚、分明地認知到善惡是非時， 需要臨時作出決定的處境。

在笛卡爾早年的手記之中， 他就曾寫道： “演員被教導說不要在他們臉上流露任何尷尬表情， 就戴上面具， 我也打算這麼做。在此之前， 我一直是世界這個劇場的一名觀眾， 但現在我將走向舞臺， 戴著面具向前。” 在此， 笛卡爾明確提到自己要戴著面具走入世界。如果我們把它與臨時道德策略聯絡起來， 則會看到一些理解線索。

第一條臨時道德策略是服從自己國家的法律與習俗， 保持童年信仰， 並依賴其餘賢能之人的意見來行事； 第二條策略是在行動之中儘量堅定不移， 遵守決定了的意見， 即便它最可疑， 都要把它當成彷彿是真理一樣； 第三條策略是克服和改變自己， 並順從命運和既有的世界秩序。這三條策略表面上看來似乎只是對於某些古代倫理學的繼承， 但笛卡爾為之賦予了不同的根基， 即這些策略都只是基於一種佯裝的確定性。這種確定性並不依賴於對德性的明確理解和認識， 而只是為了防止第一哲學的破壞性而進行的臨時避難。在第一條策略裡， 現有的法律、習俗、宗教信仰和他人意見是未經審查的。在第二條策略裡， 我們無從知曉行動所依賴的意見是否真的合理。在第三條策略裡， 既有的世界秩序並未得到從《指導心靈的規則》到 《沉思集》的全新規劃。而第一和第二條策略所遵守的意見和習俗、第三條策略所順從的世界秩序， 恰恰是普遍懷疑所要全面質疑的。

因此， 笛卡爾在對 “我思”及其表象面具進行建構的同時， 還為懷疑的 “我” 蒙上了另一層道德面具。這與他早年手記中的計劃不謀而合， 這正是笛卡爾登上舞臺、考察世界的姿態。這一層面具看似符合道德， 但其根基並未得到真正的檢驗與考察， 所以它不可能是常態性的倫理學， 而只是自我儲存的臨時避難所。由此， 這所臨時的房子在效果上著眼於自我儲存， 而非德性。

2. 保持自然人性: 不戴面具的人性教育

在第一部分， 我們看到盧梭沒有采用 “我思” 的表象進行外部世界的重構。不但如此， 盧梭還拒絕了文明程序施加給人的面具。與笛卡爾不同， 盧梭試圖打破類似臨時道德面具所產生的人格不透明性， 並透過論證人性的道德情感與良心基礎， 而在教育中嚴防人性所可能出現的面具， 保證人天然具有的自愛與自我儲存傾向不會使群體淪落到霍布斯式的自然狀態。在這個意義上， 盧梭並不認為哲學能夠幫人卸下文明的面具； 相反， 理智的沉思活動只會增加虛榮與紛爭， 從而讓人性戴上更不透明的面具。

然而從另一角度來說， 盧梭恰恰又是以高於現有政治生活的潛在視角進入政治的， 這使得他能夠在 《懺悔錄》中竭力塑造出一個看上去不戴任何面具的透明自我， 這正是這部著作的著名開篇的用意所在。也正是這一高於現有政治生活的視角， 使得盧梭在卸下面具的行為中成為獨一無二的人生榜樣。他試圖保證人的共同生活在道德上的自足與透明， 同時這一共同生活不以奴役他人與腐化風氣為前提。

在 《愛彌兒》中， 盧梭深知成人世界的面具對孩子天性的傷害， 同時也很清楚， 由於自然狀態的不可回覆性， 愛彌兒遲早要面對這一面具化的社會。他特別指出： “所有的孩子都害怕面具。”只有不怕他人面具並且自己也不戴面具的愛彌兒， 才會在長大之後繼續保持自由狀態。由此， 盧梭特別強調在教育過程之中， 一定要讓青年人看到人的本來面具： “既然面具不是人， 而其裝飾不能引誘他們 （ 青年人） ， 那麼， 就要向他們如人本身那樣去描繪人。”在此基礎上， 能夠保持自己本來面目和天性的青年人決不要在長大之後學著戴上面具， 反而應該覺得那些戴著面具的人非常可憐。也只有如此， 才能使得一個青年人具有對人類最真摯的情感。卸下面具的自由個體， 既可以合群，同時也不喪失自己的自然天性， 才能真正愛人。

盧梭如此寄希望於自己的教育理念所培養出的自由人： “讓他知道所有的人差不多都戴著同樣的面具， 但要讓他知道有一些面孔要比遮蓋面孔的面具更漂亮。” 這句話說明， 文明社會的假面具幾乎不可避免， 而且幾乎無人能逃， 但即便如此， 至少要明白假面具終究並不漂亮， 在它下面還有更漂亮、更本真的自然人性， 而不至於最終錯將假面具當作真實的人性。在這個意義上說， 盧梭的愛彌兒教育和政制設計， 都圍繞著培育卸下面具的自由個體這一目的。

在這個方面， 我們能夠看到笛卡爾與盧梭的連續性， 那就是對於意志的自由與自發性的保持， 這一點我們在 《沉思集》第四個沉思對犯錯原因的討論以及盧梭的公意學說中都能看到。但兩者的分歧也同樣突出。如果說在笛卡爾那裡， 由於懷疑活動進行之前與之後有著根本差別， 從而人的道德倫理生活也被分為 “臨時”與 “常態”這兩種不同狀態； 那麼由於盧梭並沒有將哲學的理智反思作為理解人性的前提， 反而將文明誕生之前的自然狀態作為起點， 盧梭就在實際上取消了道德倫理生活中臨時性與常態性的區別， 並將卸下面具的本真人性在文明社會中保持下去。

那麼， 在笛卡爾的常態性倫理學中， 人是否還要戴著面具呢？ 相應地， 盧梭是否最終過上了卸下面具的生活呢？

|||兩種自足: 卸下面具的笛卡爾與被面具拋棄的盧梭

在道德生活之中戴上面具， 多少與人在群體生活中的不自足相關。這種不自足或者是因為第一哲學的新房子還未完成， 或者是因為人性已經被文明社會所敗壞。在這個意義上， 無論是笛卡爾還是盧梭，都試圖為人尋找自足生活的可能性。

1. 從第一哲學到倫理學: 不懷疑的倫理生活

似乎有理由認為， 無論是在懷疑的 “我思” 之中， 還是在臨時道德策略之中， 都存在一定程度的自足性， 但與 《論靈魂的激情》中所勾勒的道德哲學圖景相比， 前兩種自足都是相對匱乏的自足形式，這突出體現在它們的臨時性之中。第一、第二沉思中的沉思者成為一個謝林所謂的 “臨時性的無神論者”， 並沒有認識到自己的作者——上帝。而臨時道德策略由於其對善惡的無知， 只是暫時的權宜之計。那麼常態道德生活的自足性究竟是如何建立起來的呢？ 在其中人是否能夠最終卸下面具呢？

笛卡爾為此找到的基礎是意志的自我決定： “在我們身上，我只注意到有一件事情可以使我們有理由來重視我們自己， 即我們的自由意志的運用和我們對自己的意志的支配。因為， 只有那些取決於我們的自由意志的行為， 才會使我們有理由受到表揚和責備， 只要我們不會因為自己的軟弱而喪失了自由意志賦予我們的權利， 我們就可以成為我們自己的主人， 這就會使我們看起來與上帝有些類似。”

在這段重要的論述之中， 人真正能夠支配自己、滿足自己的關鍵在於依賴自己的自由意志， 笛卡爾在這裡沒有提到理智。只有自我決定的意志， 才能使“我”與上帝相似， 而上帝顯然是自足的。也正是因為這種自我決定具有自足性， 常態的道德生活才獲得了卸下面具的可能性。這突出體現在我們不再依賴於與他人的關聯而能尊重他人。正是自由意志使得我們成為自己的主人，並使我們真正認識到， 究竟什麼是屬於自己的： “真正屬於自己的東西就是對自己意志的自由支配。”因此， 這種道德不再依賴於權宜的、退縮的自我儲存， 也擺脫了孤獨生活， 甚至擺脫了與外部世界透過懷疑與表象而建立的關聯， 從而透過智慧超越了真理。在笛卡爾看來， 正是在智慧生活而非真理生活之中， 我們才有可能不需要面具的中介而抵達人， 並實現自身的自足生活。

達到這種真正自足的道德生活的人， 不再會把街上的行人懷疑為披著斗篷的機器人， 因為此時自足的自我能夠寬宏地認識到 “所有別的人也都擁有同樣的認識和感覺” ， 以及 “在所有別的人當中， 意志也是同樣存在或至少是能同樣存在的”。因此，自我不再透過認識面具和道德面具抵達他人。

也正是因為自足性， “寬宏” 可以真正地糾正激情的所有過失： “他們完全就是自己激情的主人， 特別是渴望、嫉妒、欲求這些激情，他們都能加以控制， 因為對於那些並不取決於他們自己的東西， 他們根本不會認為值得去多加思考。”這突出地展現了常態倫理生活與臨時道德策略的根本不同： 常態能夠糾正錯誤， 但臨時道德策略只是在避免錯誤。也正是因為它能夠糾正錯誤， 所以不再需要透過識時務地尊重風俗與不知善惡地執行意志決定， 才能產生真正的德性。也正是在自我尊重與尊重他人之中， 人與人獲得了和解與承認。

然而遺留的問題是， 《論靈魂的激情》所進行的倫理生活規劃， 是否能與 《沉思集》 中的 “我思”結構， 以及 “我思”與外部世界之間的不透明關係具有連續性？ 對於笛卡爾， 這個問題並不容易， 甚至可能根本無法回答。

2. 剩下來的自己: 不穩定的孤獨

有意思的是， 盧梭同樣也曾描繪過人與上帝相似的狀態。與笛卡爾藉助意志的自我決定來達到這種相似不同， 盧梭認為只有在孤獨的自足狀態之中， 才有這種與上帝的相似性。在 《一個孤獨漫步者的夢》（ 以下簡稱 《漫步》） 的第五次散步中， 盧梭這樣描繪這種狀態： “只有我們的存在， 而單隻擁有這種感觸 （ sentiment） ， 就能夠完全滿足靈魂； 只要這一狀態持續， 處於其中的人就可以稱之為幸福的……只要這一狀態持續， 我們就足夠像上帝那樣對待自己。”

很顯然， 在盧梭這裡，人身上的神性就體現在孤獨者的自足生活之中。這種自足性並不體現在意志活動中， 而是體現在自我對自身存在的感觸。這種自足立足於盧梭的神義論思想， 即人生來自由且善， 只是由於文明社會的出現才使得人不再能夠保持高貴野蠻人的自足狀態。

眾所周知， 盧梭將人的自由劃分為自然自由、社會自由與道德自由。如果說盧梭在 《愛彌兒》 和《社會契約論》之中試圖維持人在社會之中的自足性自由， 那麼在他晚年的 《漫步》 之中， 則描繪了另外一種 “剩下來的”自由： “現在在這個世界上， 我是孤獨的， 除了我自己， 不再擁有任何兄弟、鄰人、朋友或者社會……但是， 我擺脫了它們， 擺脫了一切， 而我是什麼？ 這就是留下給我要去探索的。” 此時的盧梭， 似乎重新達到了另一種卸下面具的狀態， 即他不再在社會和他人的關聯之中來處理自我與自我的關係， 而是隻與孤獨的自己進行溝通。這種 “剩下來的”自我及其自由， 是一種並不同於上述三種自由的另外一種自由。這種自由的最突出特點在於， 它是被社會性這一面具所拋棄的。

因此， 儘管此時的盧梭仍然堅持人性的本真性與透明性， 其旨趣卻與愛彌兒的教育和政制設計相異， 最終立足於被面具拋棄後的剩餘自我。盧梭在這種剩餘的自我之中所尋找到的自足性， 多少帶著無奈： “最後， 我感到我所有的努力都是無用的， 糾纏著自己毫無作用， 我採納了剩下來的唯一方法： 服從自己的命運， 不再對抗必然性。

在這種順從之中， 透過它給予我的寧靜， 我找到了對所有傷痛的安慰。” 然而這種對必然之事的順從， 並非出於斯多亞式的立場， 也非笛卡爾的臨時道德策略， 而是基於對 “所有的政制設計都是牢籠和枷鎖” 及 “自然狀態不可回覆” 的認識。盧梭晚年的著作多以重新回到自我為主題， 其氣象旨趣已與早年和中年時期大不相同， 並時常提到他人對他的誤解與欺騙。堅持本真性的努力反而為自己與他人的關係蒙上了更厚的面具。

那麼， 這種最後剩餘的自我與自由， 究竟與自然自由有什麼關聯呢？ 這是否意味著在社會自由與道德自由之下所剩餘的自由， 是對自然自由的某種不可能的模仿呢？

從根本上說， 這種剩餘的自由當然植根於人天生所具有的獨立於社會的某種自然傾向， 然而與不知善惡的自然自由不同， 此時的剩餘自由背後的社會背景， 是盧梭始終無法真正擺脫的。正因為它是剩餘的自由， 所以儘管它是對自然自由的模仿， 卻始終只是社會枷鎖的影子。

剩餘自由的影子特性， 突出地表現在 《漫步》中對 “流變”和 “持駐”的矛盾表述之中。我們發現，在 《漫步》之中， 盧梭對於自我與外界的關係作了兩種不同的描述：

一種是 “流變”:

“世界中的一切都處於持續的流變中。其中沒有任何東西能保持持駐與靜止的形式， 而我們的感受， 被牽連到外部事物中，必然像它們所做的那樣消逝並且變動。” 與野蠻人的流變狀態不同， 此時盧梭所感受到的流變， 更多體現為必然性的不可征服與人世的無常。

另一種則是 “持駐”:

“但是還存在一種狀態， 在其中靈魂發現了足夠堅實的基礎， 能夠整體地安放自身， 並且無需懷戀過去或者侵佔未來， 就能將其全部存在聚集起來。”而這一狀態所依賴的就是 “現在”。由此， 人性獲得了穩定的安頓： “對於存在的感觸， 剝奪了任何其他情緒， 在其自身之中就是一種珍貴的滿足而平和的感觸。” 這種持駐的特點體現在， 它是在流變之中尋找穩定性， 或所謂 “平和的感觸”。流變本身不可能帶來寧靜，但由於對 “自身依賴於 ‘現在’”的持續不斷的感觸， 人仍然能夠在無奈和無常之中獲得自足性。

在流變與持駐的矛盾和張力之中， 自然本身的面目也變得模糊。自然究竟是人的自由所無法掌握的流變之物， 還是維護人的自由的持駐根源呢？ 之所以剩餘的自由並不同於自然自由， 乃是因為此時的自我已經需要某種退縮才能保持其持駐性。而之所以需要這種退縮， 是因為自然狀態不可返回， 從而只能在社會之中進行不可能的退縮。這種退縮與笛卡爾的常態性倫理學不同， 它只不過是對社會所形成的不幸的補償而已。在這個意義上， 這種持駐性所建立起來的自足與自由， 只能是被社會性面具所拋棄的剩餘之物。與之相比， 自然狀態中的人雖然是獨自生活的， 卻沒有孤獨感。

|結語

對笛卡爾來說， 懷疑是不得已而進行的暫時性清掃。這種清掃由於其破壞性而只能是臨時性的， 從而與第一哲學沉思一樣， 不可能成為常態的生活方式， 儘管它在某種意義上以暗淡的陰影籠罩在日常生活之上。對於懷疑論的克服， 至少需要兩個不同的方向： 《沉思集》 的第一哲學建構和常態性倫理學對臨時道德策略的超越。無論是不認識上帝的 “我思”， 還是在權宜道德中的 “我”， 都仍然處於懷疑論的挑戰之中， 並因此需要面具來保護不自足的自我。而對於面具本身的克服， 則需要基於第一哲學對外部世界的重新贏獲， 並依賴於自由意志的自我決定及其伴生的尊重與寬容等德性才可以真正實現； 此時的自由才是自足的、不借助面具的自由。笛卡爾之所以自認為能夠做到這一點， 關鍵在於他把外部世界理解為物質性的廣延之物， 從而人的自由不依賴於物理學式的自然世界， 儘管這一物理世界所帶來的身心分離是否能透過常態性倫理學得到克服， 仍然值得商榷。

雖然盧梭深受笛卡爾懷疑論和身心二元論的影響， 但他認為笛卡爾的第一哲學之路並不能在人性真正均質平等的基礎上建構起自足的人心秩序， 哲學反而總在破壞這一可能性。真正的自足性不但依賴於自然自由這一前社會的初始點， 同時也依賴於道德教育和公民教育， 其中既包含了愛彌兒教育中對於感覺、想象、力量、慾望和意志平衡能力的培養， 也包含了對個別意志、團體意志、眾意和公意的秩序建構。

盧梭的這些努力都是為了避免人性由於社會的墮落而戴上面具的悲劇。然而， 由於盧梭把笛卡爾筆下的物質性廣延改造為看似具有前現代特徵的自然， 並且這一自然不但不是 “我思” 表象所關聯的外部世界， 反而是人性得以保持整全的根源， 從而與 “我” 對自己存在的感觸構成了流變與持駐的張力關係。盧梭在根本上仍然受制於笛卡爾以來的 “我思” 傳統， 卻又試圖引入前社會的自然秩序來建構人性， 最終只能透過被面具拋棄的剩餘物來保持社會陰影之中的孤獨自足。

笛卡爾透過戴上面具來實現徹底卸下面具， 從而建構一種新哲學與新道德， 盧梭卻在一開始就反對戴上面具。笛卡爾的做法使得最終卸下面具的自我雖然獲得了自足性， 卻視自然為死物。盧梭反對戴上面具的立場最終卻只收獲了無力保持整全的自我。儘管盧梭的自然學說試圖克服笛卡爾式的 “我思”基礎以及廣延世界， 卻以 “一個孤獨自我的存在”作為其認識論的起點， 而由此伴隨著的則是由神義論支撐的、後牛頓時代的偽古典自然秩序。他力圖突破的笛卡爾遺產， 正如他不得不接受的那樣多。

文/雷思溫 本文源自《哲學動態》，2018年第6期，第65—72頁。