楊靖讀《文化絕望的政治》｜魏瑪共和國的盛世危言

《文化絕望的政治：日耳曼意識形態崛起研究》，【美】弗裡茨·R。 斯特恩，楊靖譯，譯林出版社2022年10月版，410頁，98。00元美國曆史學家弗裡茨·斯特恩在《文化絕望的政治》一書中將納粹主義的興起視為德國文化傳統和時代氛圍相結合的必然產物，而非“偶然事件”（operational accident）。該書原為作者博士學位論文（後於1961年出版成書），論文導師是哥倫比亞大學教授、美國著名文化史家雅克·巴爾贊（Jacques Barzun）。受巴爾贊“三人傳記式”歷史研究法啟迪，斯特恩選擇十九世紀晚期至二十世紀早期德國三位文化批評家——保羅·德·拉加德，尤利烏斯·朗本和阿圖爾·默勒·範登布魯克——作為研究物件，展示當時德國知識界普遍瀰漫的對現代世界的厭惡（尤其是對市場經濟和民主政治的厭惡），以及由於西方文明（Zivilisation）侵蝕導致傳統文化（Kultur）喪失而感受到的絕望——即“文化絕望”。由此，斯特恩將這一歷史時期的保守主義革命定義為“文化絕望的政治”，認為其代表人物試圖“摧毀遭人唾棄的當下，以便在想象的未來中重塑理想化的過去”，純屬病態的烏托邦衝動。在本書“前言”部分，斯特恩坦言他進行的是“文化批評的病理學研究”，暗示上述三位末日先知是其所處時代疾病之表徵，同時亦是將德國導向納粹主義的病理性動因。

保守主義革命是斯特恩對三位代表人物烏托邦式戰略的統稱——他們的保守主義並非捍衛現存狀態，而是捍衛理想化的過去，捍衛現代世界之前的德國“古老傳統”。在這一傳統中，德國人民在強大的領袖——如腓特烈大帝或“鐵血宰相”俾斯麥——領導之下，以宗教相聯，以血緣互系，同仇敵愾，在歐洲雄霸一方。從這個意義上說，三位代表人物致力打造的其實是“懷舊的烏托邦”——自查理大帝以來，“神聖羅馬帝國”在歐洲獨享千年榮光——與魏瑪共和國（Weimarer Republik）的渙散無力恰成鮮明對比。而他們自覺肩負的歷史使命，便是以先知身份喚醒民眾，踔厲奮發，戮力實現日耳曼民族的復興。

書中討論的首位批評家拉加德（Paul de Lagarde， 1827-1891）是一位傑出的語文學家和《聖經》學者，主攻《七十士譯本》，精通多種語言。他才華橫溢，雄心勃勃，卻常因自己的拖延症導致無法完成學術專案而遷怒於同僚。他曾一度被“下放”到柏林一所文理中學任教，在那裡，他習慣性繞開學校向市教育局甚至教育部提意見，後來又鼓動家長狀告學校當局，結果被趕至更為偏遠的職業學校。他因此越發怨天尤人——貶稱大學教授為“知識庸人”“國之大患”，痛斥他們對德國青年的教育無異於“屠戮生靈”，並據此斷言德國一半以上的大學都該關門——頗具“反社會”色彩。照斯特恩的看法，拉加德自命清高，不肯隨俗，以致事業蹉跎，鬱鬱寡歡——這似乎也是書中幾位主要人物的共同宿命。

拉加德後如願進入哥廷根大學，致力於文化批評研究。他認為德國正走向永久毀滅之路——出於民族自豪感，拉加德一向自詡德國是“詩和思的民族”，同時德國人理所當然是世界的精神領袖，但他環顧四周，到處皆是衰敗景象：人們變得世俗拜金，文化傳統蕩然無存，令人痛心疾首。拉加德深信英雄主義（或愛國主義）是改變現狀的一劑良藥——在他的筆下，英國通常被描繪成一個物質主義的、自我中心的“小店主”國家，而德國卻是一個為集體意志的宏偉藍圖不惜犧牲個人利益的“英雄”國度——因此他憎恨英國工商業文明的銅臭氣，並不遺餘力鼓吹中世紀貴族的自我犧牲和尚武精神。普法戰爭（1870-1871）期間，他上書德皇威廉一世，聲稱阿爾薩斯、洛林以及盧森堡“必須永遠屬於德國”。戰爭結束之際，他在致友人書信中宣稱，“在此之前不轟炸巴黎是犯罪行為。現在就要讓它變成一堆瓦礫——當然圖書館除外”。

拉加德是典型的民族（民粹）主義者。從捍衛日耳曼純正文化立場出發，他主張將希臘、羅馬和猶太“元素”從《聖經》和德國中產階級新教中剔除出去，由此建立一種全新的“日耳曼宗教”（或稱“未來的宗教”，它源於對基督教的重新解釋，提倡將“福音書”從異教影響中“解放”出來）——舊的宗教讚美耶穌之死，而新的宗教則為之慶生。十餘年後，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中宣稱“上帝死了”，併為之歡呼（預示“超人”時代的來臨），顯然受到拉加德思想影響。從這個意義上看，拉加德也是當之無愧的“德國的先知”——用斯特恩的話說，其實質是“披著基督教外衣的神秘民族主義”。

值得注意的是，拉加德所說的民族/國家觀念相較於半個多世紀前的黑格爾更為專制，後者主張為公民（或市民）社會（Gesellschaft）保留自治權，而在前者論述中，作為共同體（Gemeinschaft）的國家，其利益高於一切；與之相反，個人的價值及權利不值一提，甚至“隨時可以犧牲”——正如日後納粹宣傳機器藉助《我的道路》建構的幻景：鄉村是共同體，是“自然的整體”，代表德國文化傳統中的秩序、服從和安寧，而城市則被視為純粹的合夥人團體（或社會），是“人工的碎片”，預示著躁動、紛爭甚至暴亂。前者是高尚集體主義的典範，後者則是渺小個人主義的化身。拉加德的精神門徒海德格爾正是這樣一名集體主義者——據他的哲學家好友雅斯貝斯描述，1933年納粹上臺後，海德格爾處於一種“狂喜”和“迷醉”的狀態——他沉溺於“聚合”民族共同體的輝煌誘惑之中，以至於“再也看不到任何對規則、法律和權利的需求”。對於這一問題，其實早在1887年，社會學家滕尼斯便在《共同體與社會》中進行了深入探討——可惜拉加德晚年貧病交加，無心學術，並未能對此做出迴應。

與拉加德相似，朗本（Julius Langbehn， 1851-1907）對艱難時局也憂心忡忡。朗本的父親是古典語文學者，擔任當地文理學校校長。在父親影響下，朗本自幼酷愛讀書，後進入慕尼黑大學。他學問淵博，但行事“怪誕”——他的畢業成績僅為“勉強及格”，因為他將畢業論文“肆無忌憚地用哥特體列印”。畢業之後，作為學術“青椒”，他決意闖蕩學術圈，結果十年間飽受屈辱，於是含恨退出——他請求母校將他“從畢業生名單上刪除”，並宣佈“放棄博士學位”。由於校方聲稱無此先例，他便“自作主張撕毀文憑，並將碎紙片寄回學校”。1889年冬，聽聞尼采精神崩潰，朗本決心前往耶拿“拯救”他的這位精神導師。尼采的母親滿懷熱情歡迎朗本到來，帶領他參觀耶拿精神病院，並安排他與尼采正式會面。隨後，朗本提議讓尼采搬至德累斯頓——如此一來，這位德國“天才”將被置於朗本的絕對控制之下。同時，他要求尼采母親簽署下列合同條款：“她必須做到……避免與兒子弗里德里希·尼采進行一切口頭與書面交流”——除非得到監護人朗本的許可。精神狀態極不穩定的尼采聞訊大怒，掀翻桌子，摔門而出。朗本悻悻然離開耶拿，回到德累斯頓。不久又因為債務官司離開德累斯頓，定居維也納。在這裡他深居簡出，每日自食其力種植蔬菜，以素食為生。即便如此，他仍不免再一次觸犯法律——未經房東允許，他擅自砍掉花園中二十五棵樹，原因是它們“阻礙了他的視線”——差點被驅逐出境。

受《悲劇的誕生》啟發，朗本像尼采一樣相信唯有藝術方能拯救人生。1890年，他發表《教育家倫勃朗》（Rembrandt als Erzieher），稱讚這位十七世紀畫家為“文化理想的化身”，認為他不僅能夠幫助德國人重塑真正的藝術，而且能夠拯救衰朽的德國文化。在朗本看來，倫勃朗具有克服文化絕望、重新發現德國精神力量所需的一切品質：對存在奧秘的感知力，對人類生活固有矛盾的認知，對德國文化傳統的高度認同，以及強烈的個性和藝術天才——唯有在天才統領之下，德國文化方能重獲新生。在朗本筆下，倫勃朗是“德國精神復活的先知”，能夠引領德國文化的全面革新，並幫助德國人重新找回真理。與德國古典主義哲學理趣不同，朗本鄙薄科學和理性，認為它們毫無靈性，機械刻板，屬於“庸俗的”實證主義範疇；相反，他認為未經教育和科學沾染的思維最具創造性，因此也最接近真理。在文章結尾，朗本論斷，在倫勃朗藝術薰陶和教育之下，德國將從科學國度變為藝術國度，“庸人”教授將被藝術天才所取代——國家最終將在具有“卡里斯瑪”（Charisma）型人格的天才領袖（馬克斯·韋伯語）統領之下，走向富強之路。

朗本自承《教育家倫勃朗》受到兩部作品的影響——尼采的《教育家叔本華》（收入《不合時宜的思考》第三部）和歌德的《思想家倫勃朗》，但本書之所以暢銷，並非因為他的思想學說超乎前賢，很大程度是由於書中臭名昭著的反猶主義（斯特恩由此將它稱為“非理性狂想曲”）。朗本在書中指控“險惡的猶太人侵蝕了德國文化，腐化了德國人真正的民族特性”，主張消滅在德境內的所有猶太人（包括被同化了的猶太人）——“他們是惡毒的種族，應當被剿滅”。朗本憎恨猶太人，因為他們是“資本主義的先驅”——他們唯利是圖，破壞德國原有的商業道德和經濟秩序，他們支援政治的自由主義和宗教的世俗主義，他們在德國傳播人人平等、民主科學等西方文明毒素（即所謂“1789年精神”）。然而，猶太人甘之如飴的資本主義“現代性”，在朗本眼中卻是摧毀德國文化的“大毒草”，因此他必欲拔除之而後快。在接下來的一部著作《德國的倫勃朗》（1892年）中，朗本重申“猶太人對我們來說無異於害蟲和瘟疫”，同時呼籲耶穌會等機構不得招錄上推五代具有猶太血統之人。為此，朗本建議，德國應強制實行“血統證明”（Ahnenprobe），並將此作為公民的先決條件——事實上，在納粹掌權後，他的建言獻策也一一變為現實。

有意思的是，朗本在帝國時代迅速躥紅，部分原因是他的極端反猶思想，更主要的原因是他驚人的考古發現：據他考證，倫勃朗儘管出生於荷蘭，但具有日耳曼血統——由此足以證明德國文化的優越性，同時也說明荷蘭等低地國家作為文化附庸，完全可以“適時”納入帝國“大德意志”（Grossdeutsch）的版圖。這一發現令德國民眾欣喜若狂。納粹宣傳機構巧妙把握這一機會，大肆進行炒作。以藝術家自居的元首本人對倫勃朗也極為推崇，評價他是“日耳曼精神最偉大、最高貴的結晶”，以此貶斥西方現代派的“頹廢（Entartung）”藝術。據說在所有畫作中，元首最喜愛的是倫勃朗所作腓特烈大帝肖像——因為元首發現自己與大帝精神氣質完全契合。攻克阿姆斯特丹之際，元首下令不惜一切代價保護倫勃朗畫作完好無損，並在第一時間將劫獲的真跡運往位於阿爾卑斯山的伯格霍夫別墅（即山間別墅，Berg Hoff Villa），供他把玩消遣。此外，朗本在書中高呼保護德國傳統文化（“國粹”），主張取締馬克思主義及社會民主黨派活動，猛烈抨擊“美國化的”現代化發展趨勢，凡此種種，皆深得元首歡心。至1940年代，《教育家倫勃朗》重印高達九十餘次，成為當時頭號暢銷書，也成為納粹樹立的“文化與政治深度融合”的好榜樣。

範登布魯克（Arthur Moeller van den Bruck，1876-1925）是朗本的門徒，也是一名藝術至上主義者。他認為德國的危機源於對原始精神的背叛與遺忘，並相信可以透過培養偉大而富有藝術天賦的新人來改變現狀，這些新人將帶領國家走向繁榮昌盛。像所有離經叛道的藝術家一樣，範登布魯克在臨近畢業之際選擇從文理中學退學，此舉也意味著他永久失去進入德國大學（以及學術圈）的機會。作為自由職業者，他一開始致力於文學翻譯，（和妻子一道）移譯笛福的《摩爾·弗蘭德斯》、莫泊桑的短篇小說、愛倫·坡的作品集，以及拉斯金的藝術講座。1902年，為逃避服兵役，他隻身流亡巴黎，拜在俄國神秘主義者梅列日科夫斯基門下，並結識一名俄國青年女子露西（後成為他的第二任妻子）。受此影響，範登布魯克開始閱讀陀思妥耶夫斯基，並迅速皈依為“死忠粉”——他翻譯出版二十餘卷陀思妥耶夫斯基文集，希望效仿陀思妥耶夫斯基的霸權與擴張策略，為德國爭取生存空間（Lebensraum）。範登布魯克深信，德國人和俄國人一樣，在本質上都是東方的“年輕人”，而英國和美國則是西方的“老年人”，因此，德國透過擴張領土實現“對歐洲的統治”是昭昭天命，毋庸置疑。

1922年，範登布魯克代表性著作《第三帝國》問世——照斯特恩的看法，該書不僅標誌著他本人“思想之巔”，也標誌著“日耳曼意識形態之巔”。在書中，範登布魯克延續拉加德和朗本等人的主題，即鼓吹以地域的（lokal）德國文化反擊普世的（universal）西方文明——他本人長期仇視西方，認為西方是自由主義思想和資產階級腐朽生活方式的滋生地，倘若不加以遏制，必將禍及德國乃至整個歐洲。因此，範登布魯克聲稱需要發起一場革命，反抗國人對自由主義和現代性的“盲目崇奉”。在巴黎和會上，作為勝利者的西方得意洋洋，對德國百般羞辱，而德國無力反抗，只能逆來順受——新仇舊恨交織，由此他打出讓德國“脫離西方軌道”的旗號，倡導聯俄聯共的策略，大力向東方拓展，致力於建成第三帝國。究其實質而言，範登布魯克的建國方略是以一種民族主義形式對社會進行重組，旨在消除階級鬥爭，構建民族共同體，由此形成一個不可分割的強大戰鬥堡壘。這一構想深謀遠慮、視野恢弘，也代表了當時有識之士和有為青年的共同理想——納粹宣傳部長戈培爾在1925年日記中記載，他被《第三帝國》深深地打動：“如此冷靜清晰，卻又充滿激情，（它）寫下了我們這些年輕人心中早就知道的一切。”十餘年後，第三帝國在萬眾歡呼聲中宣告成立。

德國人的帝國夢由來已久。十八世紀浪漫派詩人諾瓦利斯在《基督教或歐洲》（1799）一文中既頌揚了帝國恢弘的歷史過往，又描繪了帝國重新崛起的美好藍圖，令人熱血沸騰。哲學家費希特在《對德意志民族的演講》（1808）的結語部分預言：“在所有現代民族中，你們是人類最無可挑剔的後代，你們將引領人類的發展。”或許正是這種“天選之民”的迷思，導致德國人盲目自信，認為具有德國特色的道路（Sonderweg）與眾不同，將指引他們雄踞於世界各民族之上。正如斯特恩在本書結語“從理想主義到虛無主義”中所說，夢想與現實的差距造成了他們的心理失衡和不滿情緒——“它們根植於德國文化之中，很容易被政治加以利用”。

尤為致命的是，德國文化傳統中“不問政治”的傾向更為納粹攫取權力鋪平了道路。1918年，托馬斯·曼發表《一個不問政治人的思考》，引發極大爭議——作為德國文化的代表，曼於1938年抵達紐約時曾宣稱“我在哪裡，德國文化就在哪裡”（“Where I am is German culture”）——他在本書中時隱時現，貫穿全篇，堪稱除拉加德等人以外的第四位傳主。在《思考》文中，他一方面為德國軍國主義辯護，認為這是爭取民族生存空間不得已的舉措；另一方面，他又樂觀展望未來，高度評價康德、歌德以來的文化成就，相信個人的理解、判斷和審美能力與民族文化可以獨立於政治環境而健康發展，並斷言只要文化傳統尚在，“所有政治與社會不公都會得到理性化改善”。出乎意料的是，曼的樂觀情緒很快被納粹取消言論自由、廢除人身保護等一系列暴政所驅散。1933年4月，他決定逃亡國外，因為他從報紙上讀到元首發表的一篇演講，“言辭空洞，裝腔作勢”——曼在日記中寫道，足見此人“沒有文化”。

《文化絕望的政治》出版後，在一次訪談中，斯特恩坦承對於“日耳曼意識形態崛起的研究”（本書副標題）具有雙重意義。首先，他希望透過這三位文化批評家揭示一個重要的歷史趨勢，即德國如何走向極端主義和反猶太主義。雖然這三位代表人物本身並非納粹分子，但他們所倡導的消極觀點和解決方案日後都被納入了國家社會主義綱領。他們以帝師自居，試圖將他們的烏托邦付諸行動，實現“從文化批評到政治的飛躍”。他們的初衷是重振傳統文化，復興民族偉業，然而最終卻與現代社會和文明世界漸行漸遠——獨特道路未能將德國引向天堂，反而導向萬劫不復的地獄，結局令人唏噓。

其次，斯特恩亦希望藉機展開對於大眾文化及心理的分析研究。自一戰失敗後，納粹宣傳機器大肆鼓吹民族主義、暴力革命和反猶主義，德國民眾如何一步一步淪為其犧牲品？除了不問政治的知識分子，普通民眾在其中又扮演了何種角色？三位帝師的若干想法皆不切實際（比如與俄國結盟），屬於浪漫幻想（“從文化絕望到烏托邦的跨越，使得他們的思想具有夢幻般的品質”），然而無一例外，他們在民眾中卻備受歡迎。或許因為民眾在集體狂熱之中，更容易迷失心智——誠如哈耶克在《通往奴役之路》所說：“現在，這些美德，如獨立、自立、願意承擔風險、願意支援自己反對大多數人的信念以及自願與鄰居合作，不太受到尊重，人們也不願踐行，這本質上是個人主義社會的基礎。”這一基礎一旦被破壞，社會就失去活力，變為僵硬的軀殼——“除了服從要求，強迫個人遵從集體決定好的東西之外”，別的什麼也不能做。

德國的歷史教訓顯然絕非個例。正如斯特恩在本書結尾所言，世上也可能存在其他形式的“第三帝國”——因此，他關心的是，“在脫離政治現實的瘋狂一躍後，是否還有安全的港灣供我們駐足？一個人是否可以放棄理智，去歌頌武力，去為專制帝國時代做出預言？是否可以直言不諱地譴責現有的制度？”斯特恩的結論是，“德國批評家們做到了這一切，他們為我們展示了文化絕望的政治的巨大風險”。以史為鑑，這是歷史學家弗裡茨·斯特恩對世人的忠告。然而弔詭的是，健忘才是世人的常態（“後之視今，亦猶今之視昔”）——誠如老黑格爾所言，“人類從歷史中學到的唯一的教訓，就是無法從歷史中吸取到任何教訓”。

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