奧克肖特：什麼是政治哲學

有許多這樣的書，從它們標題來看，大意似乎是關於政治的哲學理論，或者，說到底是同一回事的，對哲學理論的批判。因為，你會看到，除非一種對哲學理論的批判本身是哲學的，否則，它就不會是一種非常有價值的批判。亞里士多德的《政治學》，霍布斯的《利維坦》，盧梭的《社會契約論》，和格林的《政治義務講座》都是這樣的書。

我會認為，要麼出於興趣，要麼出於一些不那麼好的理由，你們許多人不時地嘗試過去閱讀一些這樣的書；而這麼說，是站得住腳的，即，你很可能會發現，它們很難讀。它們中的一些，對像我們自己這樣的普通讀者來說，看起來只是廢話，或者，無論如何，我們經常沒法發現它們的意義。我們自問這個或那個作家，“他到底想說什麼？”，在讀完他的書的時候，我們不比開始的時候更接近這個問題的答案。我們拿起這些書並試圖以普通的標準來判斷它們，而我們的結論是，要麼它們是某種新的，我們之前沒有遇到過的東西，要麼，它們只是廢話。

這，我想象，會是你們絕大多數人的經驗——如果你們碰巧讀過黑格爾的《法權哲學》的話。那本書困擾了許多人，因為它是在一百多年前寫作的。而我設想，關於它，最普遍的結論是，它是廢話，或者某種危險地接近於廢話的東西。通常，在嘗試把某種意義放進它的努力中，那些更有友善地傾向於黑格爾的人，會認為它僅僅是一次在十八世紀末給普魯士國家打廣告的相當糟糕的嘗試。這是（那本書）的第一段話。

徹底自由的意志，在它被抽象地設想的時候，便處於一種不能自拔的簡單性的條件/境況之中。在以這種抽象的方式被思考的時候，它所具有的現實性，就在於對現實的否定的態度，和一種對自我的赤裸抽象的自我指涉。這種抽象的意志是（一個）主體的個體的意志。它，因為特別，有確定的目的，而因為獨一和個別，在一個被外在地直接呈現的世介面前有這些目的。［1］

而我們得出這樣的結論，即如果這是一種政治哲學的話，那麼，哲學，就像米什萊評論的那樣，就僅僅是一個“有條理地迷路”的問題了，它就是一種顛倒看事物的謹慎的嘗試。［2］我們對我們自己說，要麼是廢話也要麼是新的。但很可能，最有益的事情是說要麼，“我對這個沒興趣”，並不再深入，要麼說“我對這個感興趣”，然後試圖找到某種用來判斷它的標準。

這個問題的事實是，除非我們對政治哲學的作家要寫的那種東西有所瞭解，否則，我們只會完全誤解他所說的話。當然，他對他的讀者也負有責任。“哲學作家”，叔本華說，“是嚮導而他的讀者則是探索者。如果他們要走到一起的話那麼他們必須一起出發；也就是說，作家必須採取某種與讀者共同的觀點。”［3］但如果讀者沒有準備好去他不曾去過的任何地方的話，那麼他們除一起出發外就不能再期待什麼了。

而在這些講座中，我想要做的，就是試驗並發現這種作家的觀點，因為如果我們能夠把握他的觀點的話，那麼，我們在談論他的時候就不會有那麼大的，使自己聽起來荒謬的危險了；因為，你知道，哲學家不是唯一廢話連篇的人。如果說許多所謂的政治哲學真是廢話的話，那麼，這麼說也是對的：差不多所有所謂的對政治哲學的批判也不過是謬論罷了，因為它們從一開始就沒能理解這個主題本身的本質/自然。這些批評家認為他們可以在本身不是哲學甚或不知道什麼是哲學的情況下有用地批判一種哲學的理論。

我想，你會發現，對拉斯基教授寫過的，關於政治哲學的一切來說，都是這樣的。當然這也是霍布豪斯的著作，《國家的形而上學理論》的主要缺陷。在今天的政治哲學中很少有這樣的悖論，其中，對抗者在玩同一個遊戲。一個人在下棋，而他的對手則用檯球來跟他遊戲；而無論何時，只要有人勝利，或有人失敗，它也總是這樣的勝利，就像一個檯球運動員可以勝過一個象棋運動員那樣，和那樣的失敗，就像一個檯球運動員可以擺在一個象棋運動員受傷那樣。這些不相稱的爭論完全是由這樣的環境引起的：即，人們還沒有從底部弄清楚政治哲學，而爭論者面前則沒有任何共同的，他們可以在上面進行辯論的問題。

因此，我不想試圖給你們某種政治哲學，因為我沒有政治哲學可給。我想給你們的是，某種對普遍意義上的政治哲學的觀點的熟悉（讓你們在一定程度上熟悉普遍意義上的政治哲學的觀點），並因此而得出某種用來判斷某種關於政治的哲學理論的標準。而且，最終，我們會發現我們處在一個親自理解、批判或建構一種政治哲學的，稍微好一些的位置上。

因此，如果你們允許的話，我不會戲劇性地，以說哲學就是顛倒地看事物開場，而一開始，就把哲學家設想為——據說——“在一個黑暗的屋子裡尋找不在那裡的黑貓的盲人”，也是不合適的。到最後，事實證明，所有這些都可能是真的；但這樣開頭更合理，即把哲學是某種事物，因此也是某種，在某些方面，不同於其他事物的事物。如果我們把我們所有的實踐都花在精確地辨別哲學為何的話，你們也不必在意。因為，我可以告訴你們，如果你們發現，你們發現的東西會比在這個主題上的許多作家發現的更多的話。因此，我們的目標，只是試驗並發現關於政治的哲學理論的要求是什麼，並回答這個問題，即，總而言之，什麼是政治哲學？

但存在許多困難；而我必須提醒你們注意其中的一個。我想說，我要告訴你們的一切都是沒有爭議的，對有史以來人們提出的所有哲學理論來說都是真的；但這是不可能的。這是哲學的特性，即，甚至給出關於它的最無裝飾的描述，也是在採取一種立場。比如說，“什麼是植物學？”就不是一個使植物學家煩惱、徹夜難眠的爭議性的問題。但在哲學中，我們在入門的時候就遇到了這個問題，“什麼是哲學？”；而這麼說也不為過，即，如果說你可以充分回答這個問題的話，那麼，你就得把哲學中要做的一切都做了。因此，在試圖清楚地看到關於政治的哲學理論是什麼的時候，我們實際上也就開始了一種做政治哲學（提出一種政治哲學）的嘗試。

這，也許，在你們看來是相當荒謬的。這樣一個觀念，即許多人先自稱哲學家然後滿世界地跑，問他們自己和他們的朋友哲學是什麼，就足夠荒謬到把我們引回我們的那個意見了，即哲學只是顛倒地看待事物。但不要被帶回去！那只是急躁！或者，如果你喜歡的話，為什麼不試著看看，什麼東西看起來是顛倒的呢？有個法國畫家發現，在他倒立起來看風景的時候，它所有的色彩，看起來都要明亮和有趣得多，因此他總是在透過他的雙腿觀察的時候作畫。所以，即便我們不總是顛倒地看待事物，至少，發現從那個視角來看，它們看起來如何不同，也是有意義的。

確實，植物學家不思考植物學，而思考植物，歷史學家不思考歷史而是思考事件和任務，詩人不思考詩學而思考他們的經驗，但這是否意味著，沒有人可以思考思想，並把思想翻轉過來？你會認為那是不恰當的，但它卻不盡然是廢話。如果沒有植物的話就不可能有植物學；如果沒有人思考的話就不可能有哲學，在雙重的意義上——（沒有人思考就）不會有哲學的主體或客體了——也就不可能有思考他的思想的思想的人。

而因此，如果你們已經完全發現什麼是哲學的話，那麼，你們也就在許多通常被稱為哲學問題的問題上得出了結論。換言之：在哲學中，分而治之是不可能的，一次只研究一個問題也是不可能的，這僅僅是因為，對任何一個（哲學）問題的充分的回答，也就隱含著某種特定的，對所有其他（哲學）問題的回答。所以，在我不得不說的一切中，我不能不採取某種立場，我不能不作出一些有爭議的陳述，你們很可能會說我不能不有偏見。

現在，獲取某種關於這些問題——即，關於政治的哲學理論是什麼，以及普遍而言，哲學是什麼——的觀念的最可取的方法，是深入所謂的哲學史，去看看它可以告訴我們什麼。當然，你會看到，這實際上是一種非常執迷不悟的方式，因為除非我們知道哲學是什麼，除非我們清楚地知道它的目標和結果，否則，哲學史對我們來說就依然是一片空白，——我們不知道我們研究的那種東西的歷史是什麼。一個主題的歷史，必然與它形成的概念密切相關。但是，如果我們謹慎待之，我認為，哲學史，甚至在抽象意義上的哲學史，也對我們有所指示，而從考察它要說什麼開始，是有價值的。

哲學這個詞，最早是在希臘語中出現的，它簡單地對應於我們的好奇這個詞。它意謂的是對所有的一切的好奇。［4］早期所謂哲學家的著作，傳到我們手中的，指示作為引語在後來的作品中保留下來的片段。但我們可以看到，被認為有價值的，指示那些作家的意見，關於各種主題的意見。阿那克西曼德說“月亮是一個比地球大十七倍的圓環”。泰勒斯說“大地在水上漂流”。赫拉克利特說“乾燥的靈魂是最明智的和最好的。”而我們絕少，儘管也不是沒有，被告知這些話背後的理由。因此，哲學，在我們第一次在歷史中遇到它的時候，首先意謂著一種好奇的，對知識的求索，其次，是一組關於無論什麼的意見。智識的追求是相當分化的；它們都只是知識，好奇。

但是，在時間過程中，“哲學”開始意謂著某種更確定也更有限的東西。確實，柏拉圖，是一個本性上愛好學習一切的人，但（在他那裡），哲學逐漸變成一個技術性的表達，意謂我們粗略地使用的“科學”，——某種系統的有理性的，某種與任意和無常相反的東西。因此，在柏拉圖說，人類生活之惡不會終結，直到要麼國王變成哲學家要麼哲學家變成國王的時候，我們不能把我們任何一種現代的“哲學”的意義讀進去。柏拉圖的哲學家，意謂的是一個有一種無私、明智、科學的眼界的人，一個在他的特別的路線上的專家。柏拉圖，你們知道，完全支援專家治國，而那就是他所謂的哲學王的全部意義。

隨著亞里士多德的出現，一個巨大的變化也隨之而開始了；而今天，我們所謂的哲學這個詞的意義，受他的影響比受其他任何人的影響都要多。［5］亞里士多德“是第一個不僅有非凡智慧也有普世智慧的人；而普世的智慧意味著，他可以把他的智慧應用於一切事物。平凡的智慧對特定階級的物件來說是好的；一個傑出的科學人，如果他對詩學全無興趣的話，就可能表述怪誕的判斷：他可能喜歡一個詩人因為他使他想起他自己，或喜歡另一個因為他表達了他仰慕的那些感情……但亞里士多德沒有這些不純粹的慾望需要滿足；在無論哪個興趣領域，他都只注視，目不轉睛地考察那個物件。”［6］他對一切事物感興趣，他寫過或者就許多不同的主題做過演說——神學、倫理學、邏輯學、修辭學、物理學、生物學、心理學、統治的科學、詩學和文學——而且他作為一位哲學家，作為那位（唯一的）哲學家而為後世的人們所知。

而因此，還有什麼可能比假設，亞里士多德感興趣的一切事實上就是“哲學”更自然的呢？醫藥的科學或藝術是唯一的例外：蓋倫說希波克拉底把醫學從哲學中分裂出來。但在存在這個例外的情況下，直到十八世紀，“哲學”這個詞，通常還是被用來指一切，粗略地說，“科學的”興趣或知識。確實，亞里士多德本人，比他的前輩們更多地在他的智識興趣之間做出了區分，但整體而言，他的影響，或者說，他的（著作的）校訂者們的影響，則發生在作為人類的知識或人類追求知識的努力的無差別的整體的“哲學”那邊的。

在希臘晚期，以及隨著羅馬人的興起，“哲學”獲得了一種額外的意義；它被認為也包括宗教。伊壁鳩魯學派和斯多噶學派都是信條，生活方式，也是“哲學”。這在比如說，在帕特爾（Pater）的《伊壁鳩魯主義者馬裡烏斯》（Marius the Epicurean）中有所描述。

中世紀繼續推進了我所謂的亞里士多德的傳統——哲學意味著知識，或研究的整個的範圍和一切個別的部分。大阿爾伯特（Albertus Magnus），阿伯拉爾（Abelard），鍊金術士（the Alchemists），羅傑·培根（Roger Bacon）都是哲學家。“哲人石”是把它碰觸的一切變成金子的東西。

我們所謂的現代哲學始於十六世紀。而它的特徵，是它引進了一種更嚴格也更邏輯的，智識興趣的差異化，這些興趣中的一種，就是哲學；與以往哲學之為普遍而言的一切（此類興趣）之名相反。但這個方向上的進步是非常緩慢且多次倒退的；事實上，從笛卡爾開始的，把哲學，不僅從神學和教會的支配中，也從其他智識興趣和觀點的阻礙性的影響中解放出來的運動，（至今都）還沒有完成。十六世紀也見證了我們如今所謂的自然科學的開始，而這看起來或多或少是不可避免的，即，都追求與基督教會的偏見的死去的手鬥爭的現代哲學和現代科學，會找到共同的事業，並在一兩個更長的世紀裡混合在一起。

不管怎麼說事情就這麼發生了。天文學家伽利略被認為是一個“哲學家”，萊布尼茨在創造他的單子論和發明他的微積分的時候也同樣是一個哲學家，牛頓的偉大的著作被稱為“自然哲學的數學原則”，而要發現十六世紀共同使用這個詞的方式，我們只要回頭看莎士比亞和托馬斯·布朗就夠了。

這種看待事物的方式在英國持續的比在其他一些歐洲國家更長。在十八世紀末，黑格爾在他的《哲學史》演說中依然可以嘲笑英國人因為我們當時把氣壓計和體溫表稱作“哲學工具”。而確實，那套術語一直延續到了今天。坎寧在晚餐後的演說中還會談論“政府/統治的哲學原則”［8］，今天劍橋的哲學學會依然是一個專志於我們所謂的自然科學，和被說成是“道德科學”的哲學的學會。

但隨著德國哲學的偉大時代的開始，在十八世紀下半葉期間，一個變化發生了。沒有人會想貶低，完全貶低所有智識的興趣和追求，嘲諷所有追求知識的好奇和努力，而這樣一種行為成為了時尚，一種一直持續到今天的風尚，即侮辱一群被稱為“哲學家”的人的風尚。這個變化顯然發生了。哲學正變成一種特別的智識追求，和一種，顯然，人們普遍同意，既無利可圖又徒勞的追求。

“所有這些都是形而上學，你說”，休謨在他的一本書中評論道，“而無需任何更多的東西來給它以某種強的虛偽性的斷定。”［9］如果哲學只是像對希臘人來說的那樣，是對一切事物的好奇的話，如果它只是，就像諾瓦利斯說的那樣，“擺脫你的遲鈍”的話［10］，那麼就沒有人會愚蠢到以在過去的那個世紀裡哲學可被侮辱的一切方式來侮辱它，沒有人會這樣說它——就像米什萊說的那樣，說他只是“有條理地迷路”了。這種懷疑是某種如今被稱為“哲學”的特別的知識的存在的明證。

對這個變化的最好的描述。比較柏拉圖和黑格爾關於哲學王的論述。要麼它們意謂的是同一種東西但不一致，要麼他們說“哲學家”意謂的是不同的東西，且不必然不一致。那麼，黑格爾的“哲學”觀，是哲學沒有實踐的用途，偉大的哲學時代在實踐的活動的時代之後到來。而他的政府（統治）觀和柏拉圖的差不多是一樣的。所以他們也不是不一致。僅僅是，柏拉圖說的哲學家是一個意思而黑格爾說的是另一個意思。柏拉圖認為他（哲學家）是實踐生活和政府中的一個專家。黑格爾認為他是一種特別的思想或一種特別的思想的方式。“密涅瓦的貓頭鷹只在夜幕降臨時起飛。”［11］

顯然不合邏輯的是，甚至在那些最譴責這種被稱為“哲學”的東西的人中，這點也不總是得到承認，即它（哲學）實際上作為一種個別的智識興趣（有一種為這種智識興趣所特有的觀點，有個別的目標以及也許，有個別的結果）存在。所有的研究在承認它們自己的界限上，也就是說，在發現它們自己的時候，都是遲緩的。“哲學”曾經包括“自然科學”而現在，許多人想把哲學併入自然科學並且會承認它沒有分別的存在。宗教曾經支配哲學，而現在一些哲學家們則在告訴我們我們應該相信什麼，正在把宗教變成哲學的一部分。

這些衝突都有著漫長的歷史，我們無需深入這些歷史。我希望對你們提出的見解是，哲學是某種不同與宗教，不同於自然科學，有它自己的特徵和某種個性的東西。你們可能會認為我告訴你們的一切只是一個詞、術語的問題，但我希望儘可能澄清的是，它是一個意義而不是詞的問題，是物的問題，如果你願意這麼說的話。而隨著我們的深入，我希望，這點會變得更加明顯。

10

也許你想知道，所有這些，跟關於政治的哲學理論有什麼關係。（迄今為止）我一直在做的事情，是在開始時儘可能好地做出一個好的嘗試，這樣我們就能，就像叔本華說的那樣，一起出發了。在我們不知道什麼是哲學的時候，我們怎麼會發現什麼是關於政治的哲學理論呢？因此，這段哲學史指出的結論，是這樣的。在早期哲學知識關於所有的一切的知識；如今它已經變成一種特別的，區別於其他種類的知識，並且從與其他種類的知識的標準和尺度保持一致的虛幻的義務中解放出來的知識。

或者，也許，把它（哲學）稱作知識逾越了我們的需求。哲學是一種特別的思想，與其他種類的思想不同，而且，自然低，具有與一切種類的可被嚴格地稱作思想的活動共同的特徵。在柏拉圖的《斐德羅篇》的一個段落中，蘇格拉底說：

在一切主題上，我的朋友，對那些深思熟慮的人來說，都只有一種開始的模式。他們必須知道他們深思熟慮的那種東西是什麼，否則他們就必然會徹底誤入歧途。然而，絕大多數人對這個事實盲目，即，他們對每一個個體的事物的本質特徵是無知的。因此，在空想他們佔有這種知識的情況下，他們在他們的探究的開始，就沒有達成相互的理解；而後來，在他們展示自然的結果，就會與自身，與彼此相互不一致。［12］哲學是某種事物，因此也就是某種不同於其他事物的事物。關於政治的哲學理論是某種事物，因此也就是不同於任何其他種類的政治理論的東西。哲學是思想，一種特別的思想，而關於政治的哲學理論，也就是一種特別的關於政治的思想或者一種特別的思考政治的方式。這些就是我們得出的結論，而現在我們不得不討論的是，它的特別之處是什麼？它如何不同於其他種類的思想？簡言之，它是什麼？

註釋

［1］G。W。F。黑格爾：《法權哲學》，s34， p。43。

［2］［可能是指卡爾·路德維希·米什萊（Karl Ludwig Michelet， 1801-93），黑格爾在柏林大學的哲學教授職位的繼承者，但沒有查到引文。］

［3］叔本華，《論哲學及其方法》，載《補遺》（Parerga）， ii。 6。［奧克肖特的譯文，可能是他自己譯的，指的是叔本華的’Uber Philosophie und ihremethode’， in Samtliche Werke， 6 vold （Leipzig， F。A。 Brockhaus， 1939［1873-4］）， vi。6］

［4］［奧克肖特的註解寫道：“梭倫和克利薩斯。希羅多德。I。14”，很可能是指希羅多德的《歷史》，tr。 G。 Rawlinson （London： J。M。Dent& Sons， 1992［1910］）， p。 16，在那裡克利薩斯對梭倫演說：“希臘的陌生人，關於你的智慧和你出於對知識的愛和看世界的希望在許多土地的遊歷我們聽說了許多。”］

［5］參見亞里士多德：《形而上學》，Bk A ch ii， 982b （Michigan： University of Michigan Press，1960［1952］），p。 7。 ［“這種科學是關於第一原則和理由的理論，其中（研究的）是善或（其）來源”；tr。 R。 Hope。］

［6］T。S。艾略特：《聖林，論詩與批評》（London： Methuen & Co。 Ltd， 1920）， pp。 9-10。

［7］［奧克肖特引用的“哈斯金斯論中世紀哲學”可能是指C。 H。 Haskins， 《十二世紀的文藝復興》（The Renaissance of the Twelfth Century）， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1927， pp。 307， 341：“十二世紀……思想習慣……持續到十七世紀甚至更晚……在絕大多數中世紀對知識的分類中科學只是哲學的一個分支……亞里士多德……在他的作品的幾近於普世的百科全書中把二者混在一起。”］

［8］［這個掌故出自黑格爾：《哲學史講演錄》，i。 58。］

［9］［奧克肖特在仿寫休謨的《關於道德原則的研究》；see p。 135 n。9， above。］

［10］［R。 斯特恩（Strern）：《黑格爾的形而上學》（Hegelian Metaphysics， Oxford： Oxford University Press， 2009）m p，173 nn。 88-90， “哲學是擺脫你的遲鈍——生動起來”這段引語可追溯至諾瓦利斯：《邏輯片論》（‘LogologischenFragmenten’）， np。 15， in Shriften。 Die Werke Friedrich von Hardenbergs， ed。 P。 Luckhorn and R。 Samuel， 6 vols， 3rdedn（Stuttgart： W。 Koglhammer， 1977-）， ii。 256，注意B。 Bosanquet， The Principle of Individuality and Value the Gifford Lectures for 1911 Delivered in Edinburgh University （London： Macmillan and Co。， Limited， 1912）， pp。 60-1，和Nettleship， Remains， i。 126， 都引用了這段話，在那裡這段話被改寫為“哲學化即是擺脫一個人的遲鈍。”其在W。 Pater， The Renaissance （London： Fontana Library， 1967［1873］），p。222中的使用，看起來早於二者，儘管奧克肖特同樣熟悉這三個可能的文獻來源。］

［11］黑格爾：《法權哲學》的《前言》，p。xxx。

［12］柏拉圖：《斐德羅篇》，237b-c［tr。 J。 Wright， op。 cot。， pp。 18-19。 Cp。 P。 39 n。 1， above］。