《魯迅與魯門弟子》連載：第一章1.“居移氣，養移體”

掛冠而去什麼意思

第一章：“先天之性” 與“先入之見”

“會稽乃報仇雪恥之鄉”，身為越人，未忘斯義，肯在此輩治下，騰其口說哉。

——魯迅

別人我不論，若是自己，則曾經看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出它的字句，體格來。但自己卻正苦於背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急。孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相於。

—— 魯迅

1．“居移氣，養移體”

作為“京派作家”之一員的沈從文在1933年10月18日的天津《大公報·文藝副刊》第九期上發表了《文學者的態度》一文，對上海文人進行批評，而被歸為“海派”的文人對這種批評頗為不滿，於是有蘇汶（杜衡）在同年12月上海《現代》月刊第四卷第二期發表《文人在上海》一文，為在上海的文人辯護，否認“海派”文人的存在，文中還以魯迅的話為佐證：“彷彿記得魯迅先生說過，連個人的極偶然而且往往不由自主的姓名和籍貫，都似乎也可以構成罪狀而被人所譏笑，嘲諷。”但蘇汶對魯迅這段話的理解顯然不夠全面，所以魯迅也走上前臺，發了這樣一番議論：他首先說明那種以為作者的籍貫，與作品並無關係的斷言，是不足以讓人信服的，因為“所謂‘京派’與‘海派’，本不指作者的本籍而言，所指的乃是一群人所聚的地域，故‘京派’非皆北平人，‘海派’亦非皆上海人。······但是，籍貫之都鄙，固不能定本人之功罪，居處的文陋，卻也影響於作家的神情，孟子曰：‘居移氣，養移體’，此之謂也。”魯迅以前確曾批評過那種因為他是紹興人，就說他有“師爺氣”；因為紹興是“酒鄉”，就把他說成是“醉眼陶然”的無理取鬧，但他從未否定一個人的籍貫與其個人性情之間存在的深刻聯絡。因為人是不能脫離其生存的環境而獨立存在的，被拋入這個世界的人與世界是渾然一體的，脫離於其所置身的環境的個人自主、遺世獨立只是一種幻覺。

具體而言，作家與其所成長的故鄉的關聯，可以是自覺的、顯層次的，也可以是不自覺的、潛意識的；它可以附著於故鄉特有的人情風物之上，也可以表現為一種深沉的精神血緣。從魯迅公開的言論來看，他對於故鄉紹興的態度是頗為矛盾的：首先是對於現實中的故鄉，他以厭惡、逃離的態度為主，如“Ｓ城人的臉早經看熟，如此而已，連心肝也似乎有些瞭然。總得尋別一類人們去，去尋為Ｓ城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼。”（《瑣記·朝花夕拾》）再如：“時候既然是深冬；漸近故鄉時，天氣又陰晦了，冷風吹進船艙中，嗚嗚地響，從蓬隙向外一望，蒼黃的天底下，遠近橫著幾個蕭索的荒村，沒有一些活氣。我的心禁不住悲涼起來了。阿！這不是我二十年來時時記得的故鄉？”（《故鄉》）另外如“故里寒雲惡，炎天凜夜長”（《哀範君三章》）等都是如此。也就是說魯迅對於現實中的故鄉很難說有什麼好感，基本上持否定、批判態度，當然，這與他對整個中國社會現實的否定排斥態度是相一致的。但魯迅在現實的故鄉之外還有一個精神意義上的故鄉，且對此不乏溢美之辭：如在致黃蘋蓀信中所言：“‘會稽乃報仇雪恥之鄉’，身為越人，未忘斯義”；再如：《女吊》中引明末王思任說的這段話：“‘會稽乃報仇雪恥之鄉，非藏垢納汙之地！’這對於我們紹興人很有光彩，我也很喜歡聽到，或引用這兩句話。但其實，是並不的確的；這地方，無論為哪一樣都可以用。不過一般的紹興人，並不像上海的“前進作家”那樣憎惡報復，卻也是事實。”文末，他再次明確的斷言：“被壓迫者即使沒有報復的毒心，也決無被報復的恐懼，只有明明暗暗，吸血吃肉的兇手或其幫閒們，這才贈人以“犯而勿校”或“勿念舊惡”的格言，——我到今年，也愈加看透了這些人面東西的秘密。”這都表明魯迅對於故鄉是厭惡其現實，而頌揚其精神的。辛亥革命後他在為故鄉報紙《越鐸》撰發刊詞時曾這樣描述他心中應該如此的故鄉：

“于越故稱無敵於天下，海嶽精液，善生俊異，後先絡驛，展其殊才；其民復存大禹，卓苦勤勞之風，同勾踐堅確慷慨之志，力作治生，綽然足以自理。世俗遞降，精氣播遷，則漸專實利而輕思理，樂安謐而遠武術，鷙夷乘之，爰忽顛隕，全發之士，係踵蹈淵，而黃神嘯吟，民不再振。辮髮胡服之虜，旃裘引弓之民，翔步於無餘之舊疆者蓋二百餘年矣。已而思士篤生，上通帝旨，轉輪之說，彌淪大區，國士桓桓，則首舉義旗於鄂。諸出響應，濤起風從，華夏故物，光復太半，東南大府，亦赫然歸其主人。越人於是得三大自由，以更生於越，索虜則負無量罪惡，以底於亡。民氣彭張，天日騰笑，孰善讚頌，庶猗偉之聲，將充宙合矣。”

“于越”是越國的古稱，文章主旨是講我們紹興的山海之氣，人傑地靈，俊異之才，層出不窮，然而到了近世，精氣流失、衰微，變得重實利、輕思想、樂安逸、遠武功，結果被滿族征服。現在革命先覺出現，振臂一呼，群起響應，華夏神州，大半光復。越人得到了“集會自由、出版自由、思想自由”三大自由，重獲新生。作為越人我們應將弘揚祖先的精神，使之不致專美於前，還要光大於後······。

而且魯迅還不憚繁瑣，窮數年之功，專門編成《會稽郡故書雜集》，併為序曰：

“史傳地記之逸文，編而成集，以存舊書大略也。會稽古稱沃衍，珍寶所聚，海嶽精液，善生俊異，而遠於京夏，厥美弗彰。······而會稽故籍，零落至今，未聞後賢為之綱紀。乃剏就所見書傳，刺取遺篇，絫為一袠。中經遊涉，又聞明哲之論，以為誇飾鄉土，非大雅所尚。謝承虞預且以是為譏於世俯仰之間，遂輟其業。十年已後，歸於會稽。禹勾踐之遺蹟故在。士女敖嬉，睥睨而過，殆將無所眷念，曾何誇飾之雲，而土風不加美。是故敍述名德，著其賢能，記注陵泉，傳其典實，使後人穆然有思古之情，古作者之用心至矣！”

從這種不避自我誇飾之嫌，將有關故鄉的佚文輯成專書的作法中，可見魯迅是深以有紹興這樣的故鄉為自豪和驕傲的。

西方解釋學中有一個重要的概念叫“前理解”，所謂“前理解”，顧名思義，就是相對於某種理解之前的理解，也就是說，人的任何具體的理解活動開始之前，我們就已經有了對要理解的物件的某種帶有主觀傾向性的看法，通俗來說它可以稱之為一種先入之見。海德格爾將“前理解”的結構分為“前有”、“前見”和“前設”，他認為：一切理解都是在“前理解”的基礎上所達到的理解。故而，“只要某事物被解釋為某事物，解釋就將本質地建立在前有、前見和前設的基礎上。一個解釋從來不是無預設地把握呈現在我們面前的東西。

“前理解”之所以不可避免，在於人的心靈並不是以空白狀態去接受外來刺激、影響的，而是在任何理解活動發生之前主體就已經具有了對理解有著導向、制約作用的語言、歷史、文化、經驗、情感、思維方式、價值觀念、期待視野，因為人並非生活於真空之中，任何人都有他特定的社會和思想文化背景之下，有其特定的價值取向和心理期待，這就構成了他在金；新的理解活動時的“前有”“前見”和“前識”。雖然它們自始至終都在發生作用，但卻難以被人清楚地瞭解和把握，但是我們要理解的東西，總是為我們的前有所規定的。“前有”、“前見”、“前設”共同構成了前理解的結構，是理解的必要條件。他們包括了理解主體一切精神要素的總和，即價值觀念、知識經驗和情感因素等，也就是知、情、意的統一。

魯迅作為中國現代文化的奠基人之一，關鍵在於其對於“現代”之為“現代”的深刻、獨到的理解，而他的對“現代”的理解又直接受制於他對其的前理解，這就需要考察魯迅在接觸“現代”時的前有、前見和前設。這就涉及到了魯迅在接觸西方文化之前所受到的傳統的鄉土的文化薰陶。它對魯迅如何理解現代也具有某種內在的規定性。這首先就涉及到對越文化的認識問題。

說起越文化，已有不少學者特別是越籍的學者對此進行了較為深入、全面的研究：一般認為：越文化相對於中原文化而言，具有較強的邊緣文化特色。魯迅所出生的紹興地處杭州灣南岸，會稽山北麓，靠山近海，得海嶽之氣，是古代越人的居住之地。在史籍中直到周成王二十四年（公元前11世紀），今本《竹書紀年》才有“于越來賓”的記載，這是越族與中原地區第一次明確見之於文字記錄的接觸。這種邊緣性有助於其免於被中原文化完全同化，而失去其自性。越文化在周公禮樂教化圈外獨立發展的歷史，也使其保留下了一種與中原禮教文化不同的異質性的文化特質，如越文化崇武、尚勇、重才，包容俊異之士，為得個性的存在留下較大的空間等等，而這與中原尚賢、尚德，排斥個性的文化是有很大不同的。正因為此，越文化才產生出像王充、嵇康、徐謂這樣的異端和俊異之士，從而構成了對儒家主導文化的挑戰和反叛，並構成了某種文化演變中的變與常的互補性。在主導文化在大氣候影響下動搖、衰落之際，這種邊緣異端文化會主動出擊，與其他反主流文化的潮流會合，一舉推翻儒家文化的獨尊、主導地位。

關於越地文化這種非儒學的異質性，《越絕書·記地傳》中曾有這樣有趣的演義，其書託言孔子往見越王，說：“丘能述五帝三王之道，故奉雅琴至大王所。”而勾踐答曰：“夫越性脆而愚，水行而山處，以船為車，以楫為馬；往若飄風，去則難從；銳兵任死，越之常性也。夫子異則不可。”這一記載蓋出自文人的虛構，但也足以反映出越人對中原禮樂文化並不買賬，它有其自己的不同於中原文化的個性、趣味和偏好，如《呂氏春秋·遇合篇》記載：“客有以吹籟見越王者，羽角宮徵商不謬，越王不善；為野音，而反善之。”這種對野音的欣賞趣味，也正反映出越地文化的縱情任性、崇尚自然的文化空氣。基於以上原因，越文化就無形之中隱然成為成為歷史上挑戰反叛儒家主流文化的一個大本營，魯迅呼吸著這種文化空氣長大，後來成為反主流文化的“新文化”的開路先鋒也就並非偶然、不難理解了。

從“魯迅”這個筆名的由來也可以看出作家的個人性情以及某種自我期許：他的原名是周樟壽，字豫山，後改名為周樹人，字豫才。1918年在《新青年》雜誌發表小說《狂人日記》時，始用“魯迅”為筆名。此小說發表後，反響強烈，人們開始猜測它的作者“魯迅”究竟是誰？ 連魯迅最好的朋友許壽裳也特地從外地寫信給北平的“周豫才”打聽此事。魯迅在給老友回信中答覆說：“《狂人日記》確係拙作”。關於這個筆名的來由，許壽裳在《亡友魯迅印象記》曾記載說魯迅曾當面給他做過這樣的說明：“（一）母親姓魯，（二）周魯是同姓之國，（三）取愚魯而迅速之意。”這便是人們通常所理解的周樹人以魯迅作為筆名的含義。後來歷史學家侯外廬寫過一篇文章說“迅”字並非像人們通常所理解的“快、迅”那麼簡單，因為《爾雅·釋獸》篇中對於“迅”的解釋是：“牝狼，其子激，絕有力，迅。”注云：“狼子絕有力者，曰迅。”“繳”即激，從犬言獸性，從水言水性。都是激烈的意思。”也就是說狼之子中的絕有力者才被稱為“迅”，迅者，強有力的狼之子也，這個寓意可謂是其筆名中的微言大義。這種解釋雖有過分穿鑿的嫌疑，但也有合乎情理之處，原因一是魯迅本人幼時就讀過《爾雅》，後又從章太炎先生專門學過文字學，對“迅”字寓意顯然不會陌生。而且他本人確可以說是有一種“猛獸”情結，作為世俗人生的叛逆者，他極為推崇野獸、“野人”的那種強大的原始生命力。三十年代他對瞿秋白借羅馬神話典故將其稱為吃狼奶長大的萊謨斯就頗為認同，終身以瞿為難得的人生知己，這種種現象至少表明他對這個強有力的“狼之子”的寓意並無惡感。其次，這種寓意可以說是屬於他個人的內心秘密，即使是很親近的朋友也未必願意對其作多此一舉的解釋，所以即使是密友許壽裳自然也就無從得知。魯迅是一個內心激進但外表守常之人，他並不願意用諸如“排聖”、“斥賢”之類在其時代很“前衛”的名字來驚世駭俗，所以用“魯迅”這個看似尋常實則非同一般、寓意深刻的名字來做筆名是符合他的性格特點的。

當然儒家意識形態在傳統中國是佔據著牢固的主導地位的，紹興自然也不會例外，但儒家的這種主導地位在很大程度上是靠“學而優則仕“的科舉制度來維繫的，它的弊病在於其自身的異化，使真正的讀書人對其敬而遠之。據考察，晚清江南讀書人中真正研讀儒家義理之學的人並不多見，以“作幕僚”“當師爺”著稱的紹興人尤對儒家正統持一種疏離態度。真正有意做學問的人熱衷的是雜書和考據和訓詁之學，他們對於“八股文”之類頗為不屑，視為科舉敲門磚而已，不是真正的學問。據周作人的回憶：“魯迅對於古來文化有一個特別的看法，凡是‘正宗’或‘正統’的東西，他都不看重，卻是另外去找出有價值的作品來看”，這也可以說是科舉制度之下所造成的儒學看似紅火實則冷清的被異化的命運。越文化歷史上有不少名人都是魯迅崇敬的物件，遠則入為治水而“三過家門而不入的大禹”、 以臥薪嚐膽的精神和“十年生聚，十年教訓”的終成復仇大業的越王勾踐、助越滅吳的范蠡、寫過《論衡》的東漢“疾虛妄“的思想家王充等等，但對於魯迅影響最大的應該說是魏晉時代的嵇康以及雖非越人，但與嵇康齊名的阮籍。

據孫伏園回憶，劉半農曾贈送魯迅一幅聯語：“託尼學說，魏晉文章”，上聯似是生拉硬扯的皮相之論，因為魯迅自己也坦承自己與託氏並非同類；但下聯“魏晉文章”說得確實非常準確、到位的。魯迅在“竹林七賢”特別是其精神領袖阮籍、嵇康那裡是得到了某種精神共鳴的，那麼這種精神共鳴的基礎何在呢？我認為即在於其所共同擁有的“越名教而任自然”與“非湯武而薄周孔”的立足於自然人性論之上的審美主義的人生理想，其表現於政治思想上就會發展出一種與傳統君主中心論相對抗的“無君論”，這種“無君論”可以說是中國原發的無政府主義思想的源頭。對稽阮的“老莊”之學和傳統“無君論”政治的青睞與認同可以說構成了魯迅邂逅西方現代自然人性論時的重要的前識，兩者內在的相通性使其一拍即合，達到了中西自然人性論思想的有機結合。也就是說透過嵇康、阮籍，魯迅對西方自然主義人性論特別是盧梭的思想產生了極大的共鳴，由此形成他自己的倡導人性解放的文明批判立場。

“自然人性論”和“道德人性論”的對立，與人類文明的本質及其固有的缺憾有關。一般而言，認為任何文明的產生都是以對人的自然慾望本能的程度不同的壓抑為前提的，無壓抑的文明並不存在，問題在於把握壓抑的尺度，區分必要的壓抑與不必要的壓抑，理解文明與本能之間角力的兩難處境。沒有對人的慾望本能的必要的規範和壓抑，人類無法進入文明時代；而“文明”的僵化、絕對化，又會窒息人類的生存和發展，造成文明自身的異化，蛻變成為桎梏人性的枷鎖。因此社會的進步通常以“反文明”的方式來突破既往的束縛，以求得人性的解放和社會的進步。

中國傳統對於人性的看法大致可分為兩派，一派可稱之為“情其性”派，另一派可稱之為 “性其情”派，這兩派在漫長的歷史長河中一直聚訟紛紜、難分勝負、爭執不休。所謂“情其性”派即主張以情統性，一切純任自發自主的自然情感；所謂性其情派則強調以性統情，而所謂性則是“天命之謂性”，“性即理”，理是對於自然人性的超越與昇華。所謂“道德”的本意也就是“道者通物之名，德者得理之稱”。（《禮記。正義》）道德源於天理，它是透過禮來體現的，然而過分拘泥於禮卻往往會造成德的異化，由此出現《老子》第三十八章中的說法：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”這可以說是一種禮的異化，失去內涵徒留形式，如何擺脫這種異化和缺憾，老莊開出的路是拋棄文明的迴歸自然之路，而儒家堅持的則是在入世中透過禮樂教化來實現天道。所以雖然孔子也認為 ：“事君盡禮，人以為諂也。”但是人之具有社會性的本質屬性確定決定人只能在人世間來實現其天道理想，因此也就無法放棄以禮來求道的教化天下的手段，所謂“一日克己復禮，天下歸仁焉”，就是因為作為社會中人的求道的過程只能是將老子的話倒轉過來：即由禮到義、由義到仁、由仁到德、由德到道，而不可能直接由道一以代之，那就可能陷入每個人都以自己所認為“道”才是“道”的分裂狀態，社會共識也就無從維繫。老莊以超越社會的方式去追求至善之路，有緣木求魚之嫌，因為人只能生活於社會之中，所以道德完善也只有在社會中實現才有意義。道家式的迴歸原始的至德論的文明批判，其意義並非是正面的求道，而是否定主義的看待現實，對現實保持絕對距離，從而凸顯現實與理想間的距離。打個比喻來說，它不是因為鍾馗本身可愛而喜歡鐘馗，而是因為鍾馗能使自己所憎惡的牛鬼蛇神聞風喪膽，所以將猙獰的鐘馗當成了自己的偶像。這也就是魯迅自己所講的，“S城人的臉早經看熟，如此而已，連心肝也似乎有些瞭然。總得尋別一類人們去，去尋為s城人所垢病的人們，無論其為畜生或魔鬼。”由此其所追求的新的價值具有極強的虛擬性，只是為了反叛主流，所以才會認同另類。這種反抗本身帶有極大的虛幻性和自虐色彩，所以看似逍遙出世的名士並不希望其後代和親屬步他們的後塵，它更多的是一種出於精神心理上的怨憤之情而出之的權宜之計、虛無的反抗，並非可以正面堅守的價值立場。

關於這一點，魯迅在他的文章裡也曾有極深入的剖析：

“凡人們的言論，思想，行為，倘若自己以為不錯的，就願意天下的別人，自己的朋友都這樣做。但嵇康、阮籍不這樣，不願意別人來模仿他。竹林七賢中有阮咸，是阮籍的侄子，一樣的飲酒。阮籍的兒子阮渾也願加入時，阮籍卻道不必加入，吾家已有阿咸在，夠了。假若阮籍自以為行為是對的，就不當拒絕他的兒子，而阮籍卻拒絕自己的兒子，可知阮籍並不以他自己的辦法為然。······當嵇康被殺時，其子方十歲，算來當他做這篇文章的時候，他的兒子是未滿十歲的——就覺得宛然是兩個人。他在《家誡》中教他的兒子做人要小心，還有一條一條的教訓。有一條是說長官處不可常去，亦不可住宿；官長送人們出來時，你不要在後面，因為恐怕將來官長懲辦壞人時，你有暗中密告的嫌疑。又有一條是說宴飲時候有人爭論，你可立刻走開，免得在旁批評，因為兩者之間必有對與不對，不批評則不像樣，一批評就總要是甲非乙，不免受一方見怪。還有人要你飲酒，即使不願飲也不要堅決地推辭，必須和和氣氣地拿著杯子。我們就此看來，實在覺得很稀奇：嵇康是那樣高傲的人，而他教子就要他這樣庸碌。因此我們知道，嵇康自己對於他自己的舉動也是不滿足的。所以批評一個人的言行實在難，社會上對於兒子不像父親，稱為“不肖”，以為是壞事，殊不知世上正有不願意他的兒子像自己的父親哩。試看阮籍嵇康，就是如此。這是，因為他們生於亂世，不得已，才有這樣的行為，並非他們的本態。”

魯迅最為佩服而精神氣質上也最為接近的故鄉人物可以說是嵇康，他曾費了不小的功夫專門輯校了《嵇康集》，於1924年出版。可見魯迅對於嵇康其人其文，都是情有獨鍾的。嵇康（223～263），三國時曹魏文學家。“竹林七賢”之一。字叔夜。祖籍會稽，其先人因避仇遷家譙國銍縣。因為懷念祖籍會稽，所以改性為“稽”。他早年喪父，家境貧困，但勵志勤學，精通文學、玄學、音樂等。自幼養成“曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量，學不師授，博洽多聞”的個性與學風。嵇康曾娶曹操曾孫女長樂亭主為妻。當過中散大夫，故史稱“嵇中散”。這種與曹氏的關係使他成為了當時炙手可熱、準備篡位的司馬氏集團的對立面。魯迅在《魏晉文章及風度及藥與酒》一文中曾講了關於鍾會見嵇康的這個很有名的故事：“有一次，他（嵇康）在家打鐵，他的性情是很喜歡打鐵的。鍾會來看他了，他只打鐵，不理鍾會。鍾會沒有意味，只得走了。其時嵇康就問他：“何所聞而來，何所見而去？”鍾會答道：“聞所聞而來，見所見而去。”這也是嵇康殺身的一條禍根。”鍾會是司馬昭的心腹，慕嵇康的大名，想結交嵇康，卻受到如此冷遇於是兩人從此結下仇隙。時值嵇康的友人呂安被其兄誣以不孝，嵇康出面為呂安辯護，鍾會即勸司馬昭乘機除掉呂、嵇。當時太學生三千人請求赦免嵇康，願以康為師，司馬昭不許。臨刑，嵇康神色自若。奏《廣陵散》一曲，從容赴死。

嵇康在其《幽憤詩》中曾自述其孤傲性情的由來：因為父親早逝“母兄鞠育。有慈無威。······憑寵自放。抗心希古。任其所尚。託好老莊。賤物貴身。志在守樸。養素全真。”他反對名教的態度較之阮籍更為激烈，所以敢於“非湯武而薄周、禮”（《與山巨源絕交書》），“越名教而任自然” 《釋私論》。他認為社會上之所以存在虛偽和欺詐，都是因為綱常名教的產生及其教育所產生的，所以綱常名教及其教育是產生社會罪惡與破壞“自然”的根源。“昔洪荒之世，大樸未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之義？”，源於這樣一種“至德論者”的道德憂憤，嵇康對於禮教的存在進行了激烈的抨擊，這種抨擊和批判基本上都屬於一種以迴歸自然為指歸的審美主義的文化批判。這種“至德主義”的批判後來發展出一種政治思想上的“無君論”，以東晉鮑敬言的《無君論》和唐末五代時期無能子的思想為代表。鮑敬言認為君主制度的本質是強凌弱、智詐愚的暴力征服的結果，並非是什麼神秘的“天授”：“夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”（鮑敬言《無君論》）而無能子的激憤使他寫出唐末五代的《狂人日記》式的驚人之作：他甚至對人成為人都進行了否定，認為“自然而蟲之，不自然而人之”《無能子·聖過》，也就是說人應該向蟲迴歸，因為蟲更合乎自然。《無能子·紀見》中記述了這樣一位古之“狂人”：

“

樊氏之族有美男子，年三十，或被髮疾走，或終日端居不言。言則以羊為馬，以山為水。凡名一物，多失其常名。其家及鄉人狂之，而不之錄焉。無能子亦狂之。

或一日遇於叢翳間，就而嘆曰： “壯男子也，貌復豐碩，惜哉病如是。”狂者徐曰：“吾無病。”無能子愕然曰：“冠帶不守，起居無常，失萬物之名，忘家鄉之禮，此狂也，何謂無病乎？”狂者曰：“被冠帶，節起居，愛家人，敬鄉里，豈我自然哉？蓋昔有妄作者，文之以為禮，使人習之至於今。而薄醪固醇酎也，知之而反之者，則反以為不知，又名之曰‘狂’。且萬物之名，亦豈自然著哉！清而上者曰天，黃而下曰地，燭晝者曰日，燭夜者曰月； 以至風雲雨露，煙霧霜雪；以至山嶽江海，草木鳥獸；以至華夏夷狄，帝王公侯；以至士農工商，皂隸臧獲；以至是非善惡，邪正榮辱，皆妄作者強名之也。人久習之，不見其強名之初，故沿之而不敢移焉。昔妄作者或謂清上者曰地，黃下者曰天，燭晝者月，燭夜者日，今亦沿之矣。強名自人也，我亦人也，彼人何以強名，我人胡為不可哉！則冠帶起居，吾得以隨意取捨；萬狀之物，吾得以隨意自名。狂不狂吾且不自知，彼不知者狂之亦宜矣！”

由此可見“瘋顛與文明”是人類文明程序中一個永恆的主題，理性與非理性的衝突也貫穿於整個的人類文明史，魯迅《狂人日記》只不過是在文化鼎革之際透過與西方人性解放文化的結緣重新激活了這一命題，並賦予了其價值重估、開闢未來的意義。

莊子式的“至德之世”烏托邦與孔子“汲汲魯中叟，彌縫使之醇”的道德努力顯然是迥然異趣的，這也可以說是劃出了道德上的浪漫主義和現實主義的分野。而現代性的興盛在很大程度上意味著這種浪漫主義的道德態度的復活。這種“至德主義”的道德批判在西方是以盧梭為代表的，被普遍視為是浪漫主義之父的盧梭認為：“人天生來是善的，讓種種制度才把人弄惡”。 因此“文明是道德的淪喪，理性是感性的壓抑，進步是人與自然的背離，歷史的正線上升，必伴有負線的倒退，負線的墮落。”因此，他推崇一種“高貴的野蠻人”，呼喚回到自然狀態，認為唯此才能實現人類的至善理想。此說與其時代尊崇理性的啟蒙主義者產生了尖銳的衝突，1755年盧梭曾將其《社會契約論》送給伏爾泰，而伏爾泰的回覆是：

“我收到了你的反人類的新書，謝謝你｡在使我們都變得愚蠢的計劃上面運用這般聰明伶巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心想望四腳走路。但是，由於我已經把那種習慣丟了六十多年，我很不幸，感到不可能再把它揀回來了｡”

盧梭曾流亡英國，但這位“高貴的野蠻人”在英國的境遇也終不如意，據羅素介紹：

“（他）在英國最初一切順利｡他在社會上非常得志，喬治三世還給予了他一份年金｡他幾乎每天和柏克（E。Burke）見面，可是他們的交情不久就冷到讓柏克說出這話的程度：‘除虛榮心而外，他不抱任何原則，來左右他的感情或指導他的理智｡’休謨對盧梭的忠誠最長久，說他非常喜愛他，可以彼此抱著友誼和尊重終生相處｡但是在這時候，盧梭很自然地患上了被害妄想狂，終究把他逼得精神錯亂，於是他猜疑休謨是圖害他性命的陰謀的代理人｡有時候他會醒悟這種猜疑的荒唐無稽，他會擁抱休謨，高叫：“不、不！休謨決不是賣友的人！”對這話休謨（當然弄得非常窘）回答道：“Quoi， moncher Monsieur！（什麼，我親愛的先生！）”但是最後他的妄想得勝了，於是他逃走了｡他的暮年是在巴黎在極度其困中度過的，他死的時候，大家懷疑到自殺上｡兩人絕交以後，休謨說：‘他在整個一生中只是有所感覺，在這方面他的敏感性達到我從未見過任何先例的高度；然而這種敏感性給予他的，還是一種痛苦甚於快樂的尖銳的感覺｡他好像這樣一個人，這人不僅被剝掉了衣服，而且被剝掉了面板，在這情況下被趕出去和猛烈的狂風暴雨進行搏鬥｡’這話是關於他的性格有幾成和真相一致的最善意的概括｡”

盧梭的這種性情、氣質、命運、遭際在浪漫主義的文化批判者中似乎具有極強的典型性，

他的唯情主義、自我中心、特立獨行、以及由自卑導致的高度的敏感和自尊等，都是他一生四處碰壁的原因，但他卻以他的失敗和受難為後世提供了一種忠實於自我的生活方式，為人類久被壓抑的個人情感打開了通道。

盧梭在中國近現代知識分子心目中一直享有極為崇高的地位，在晚清時它被視為是世界“革命老祖”，五四時也被視為是人性解放的先驅。1927年前後，受美國新人文主義的文化守成主義影響的梁實秋撰文對盧梭及其所代表的浪漫主義的唯情化傾向等進行了批判，此舉立即激起了魯迅和郁達夫激烈的反應，他們寫了數篇文章為盧梭辯護，兩人都引了美國作家Upton Sinclair的話來表達對盧梭的認同與維護：“無論在哪一個盧梭的批評家，都有首先應該解決的唯一的問題。為什麼你和他吵鬧的？要為他的到達點的那自由，平等，調協開路麼？還是因為畏懼盧梭所發向世界上的新思想和新感情的激流呢？使對於他取了為父之勞的個人主義運動的全體懷疑，將我們帶到子女服從父母，奴隸服從主人，妻子服從丈夫，臣民服從教皇和皇帝，大學生毫不發生疑問，而佩服教授的講義的善良的古代去，乃是你的目的麼？”可見對盧梭的態度實際上觸及到大變革時代的“政治正確”問題，要與這種時代潮流作對，顯然是有些不識時務的，極容易使自己墮落成為大眾眼中的“封建主義”乃至“喪家的資本家的乏走狗”。

魯迅一生專喜與社會上的新舊“正人君子”為敵，他對“正人君子”之流的鄙夷與不屑，與魏晉時代稽阮如出一轍，看阮籍的《大人先生傳》，就可感受到魯迅與中古名士的這種精神上的繼承性：《大人先生傳》開篇即推出一位與世俗庸碌小人或尼采所謂的“末人”相對應的、得老莊精神真傳的世外高人，阮籍尊稱其為“大人先生”，此先生“蓋老人也，不知姓字。陳天地之始，言神農黃帝之事，昭然也；莫知其生年之數。嘗居蘇門之山，故世或謂之閒。養性延壽，與自然齊光。其視堯、舜之所事，若手中耳。以萬里為一步，以千歲為一朝。行不赴而居不處，求乎大道而無所寓。先生以應變順和，天地為家，運去勢頹，魁然獨存。自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同。自好者非之，無識者怪之，不知其變化甚微也。而先生不以世之非怪而易其務也。先生以為中區之在天下，曾不若蠅蚊之著帷，故終不以為事，而極意乎異方奇域，遊覽觀樂非世所見，徘徊無所終極。遺其書於蘇門之山而去。天下莫知其所如往也。” 然後由這位大人先生俯視“小人國”裡所推崇的聖賢君子，都成為不入眼的奴才。阮籍也以“雙簧信”式的方式列出正人君子對大人先生的譏評：“或遺大人先生書，曰：“天下之貴，莫貴於君子。服有常色，貌有常則，言有常度，行有例程。立則磬折，拱若抱鼓。動靜有節，趨步商羽，進退周旋，鹹有規矩。心若懷冰，戰戰慄慄。束身修行，日慎一日。擇地而行，唯恐遺失。頌周、孔之遺訓，嘆唐、虞之道德，唯法是修，為禮是克。手執珪璧，足履繩墨，行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉閭，長聞邦國，上欲圖三公，下不失九州牧。故挾金玉，垂文組，享尊位，取茅土。揚聲名於後世，齊功德於往古。奉事君上，牧養百姓。退營私家，育長妻子。卜吉宅，慮乃億祉。遠禍近福，永堅固己。此誠士君子之高致，古今不易之美行也，今先生乃披髮而居巨海之中，與若君子者遠，吾恐世之嘆先生而非之也。行為世所笑，身無自由達，則可謂恥辱矣。身處困苦之地，而行為世俗之所笑，吾為先生不取也。”接下來就引出了中國文化史上對“正人君子”們最為輕蔑的嘲諷，阮籍把他們稱為是“褌中之蝨”， “褌”者，“合襠褲”也，此褲學自胡人，因為穿著幹活方便，所以傳入中土，但主要是下等人幹活方便穿的。大人先生對自以為是、自命非凡的正人君子說：“且汝獨不見夫蝨之處於褌中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出褌襠，自以為得繩墨也。飢則齧人，自以為無窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群蝨死於褌中而不能出。汝君子之處區內，亦何異夫蝨之處褌中乎？悲夫！而乃自以為遠禍近幅，堅無窮也。亦觀夫陽烏遊於塵外，而鷦鷯戲於蓬艾，小大固不相及，汝又何以為若君子聞於餘乎？”這不只是對某種沽名釣譽的偽善者的諷刺，也是對文明本身的拒絕，但這種諷刺挖苦再尖刻也並不足以使真正的“正人君子”們改弦易轍：看《論語·微子十八》中的楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人都對孔子之徒進行過規勸諷刺，孔子之徒也早就作出過回答：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”被訓過的子路經乃師點撥後又專門原路折回去要告訴老丈的是：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。” 顯然，以出世的價值觀來批評否定入世的價值觀，不是一個孰對孰錯的問題，而是一個各有千秋、各具懷抱的問題。在文明鼎革之際，總是需要有反文化開路，而當文明重建之時，反文化又會向常態文化迴歸。如此週而復始，分別承擔起追求自由與追求秩序的雙重責任。

紹興名士文化之根相當深厚，它形成了一種士風，以一種潛移默化的方式影響著當地讀書人的人格性情。四十年代的一位匿名者曾撰文這樣談到紹興的文人：

紹興有些讀書人不大以做官為榮，而以捧官場為辱。紹興師爺早上起來必打好鋪蓋，以便一語不和就可搬走。不肯趨奉，言語頂撞，勃然變色。他們有十分發達的潔癖，好像怕有汙物會沾到身上似的。不喜歡宣告、聲辯，不會交際，同鄉間，也少團結，所過生活大部分是隱遁的，名士脾氣和明末反清失敗後的教訓有關。”從魯迅身上，也可以清楚地看到傳統狷介名士的影子，這從他在私立廈門大學任教時與校長林文慶和校董會的衝突中可以鮮明地感受到這一點。舊時讀書人的狂狷、孤傲主要在於其“以道自命”的自聖情結以及進退裕如的文化生態，所以他們與上司一言不合，就會掛冠而去，“不為五斗米折腰”。他們的拂袖而去並無後顧之憂，因為他們“有田可耕，有子可教”，不必食“嗟來之食”，看別人眼色行事，這種人格的獨立性並無新舊之分、古今之別。

近代出現一種比較弔詭的文化現象就是出世者的入世化與入世者的出世化這樣一種文化反向運動，本是出世的哲學成為重組社會的重要價值標準，“以出世的精神從事入世的事業”成為入世的社會改造者的口號，而本是入世的哲學卻轉向了神秘化、心性化，這大概也是歷史大變動時代文化進行重新整合時必然出現的症狀。以出世的價值觀來進行現實世界的改造，其所造成的結果往往具有悲劇性，因為它的超現實的虛幻性，所以最後可能造成了對所有人利益的無視和傷害。完美主義的出世道德因為陳義過高，往往會走向其反面。所以它的存在意義並不在於其能改造社會，而是在於其哲學、審美意義，正如稽阮諸人也只是被世人看作是“方外之人”的放浪形骸而已，具有比較強的審美意義，而非政治、道德意義。正如《阮籍傳》所寫：

“籍雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆致滅性。裴楷往吊之，籍散發箕踞，醉而直視，楷弔唁畢便去。或問楷：“凡吊者，主哭，客乃為禮。籍既不哭，君何為哭？”楷曰：“阮籍既方外之士，故不崇禮典。我俗中之士，故以軌儀自居。”時人嘆為兩得。籍又能為青白眼，見禮俗之士，以白眼對之。及嵇喜來吊，籍作白眼，喜不懌而退。喜弟康聞之，乃齎酒挾琴造焉，籍大悅，乃見青眼。由是禮法之士疾之若仇，而帝每保護之。

籍嫂嘗歸寧，籍相見與別。或譏之，籍曰：“禮豈為我設邪！”鄰家少婦有美色，當壚沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還。其外坦蕩而內淳至，皆此類也。時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。嘗登廣武，觀楚、漢戰處，嘆曰：“世無英雄，使豎子成名！”登武牢山，望京邑而嘆，於是賦《豪傑詩》。景元四年冬卒，時年五十四。”

顯然，阮籍與禮教之士的分歧在於道德與否是在於個人內心真摯、自發的情感還是在於“禮”的形式，他是寧願以“舉聲一號，吐血數升”來表達他的真摯的“孝心”，而不屑於遵循俗禮的。也正因為他有這種異乎常人的表達孝心的方式，所以他得到了“外坦蕩而內淳至”的評語，從而避過了來自社會的進一步的非議。假如一個人像加謬《局外人》中的主人公那樣對母親去世漠然無感，做不出阮籍那樣的舉動，而又不肯依從俗禮，表達孝心，那他就可能比較危險。所以阮籍並非眾人可以摹仿的物件，而“禮”的存在並不會因為這種阮籍式的挑戰而被拋棄，因為禮的價值就在於它為了紓解人的七情六慾提供了一種公用的標準的形式，禮是追求普遍性、排除個體性、追求標準化、反對獨創性的，因為只有這樣它才具有普遍適用性。而這也使它與文人追求獨創的個性正相沖突。阮籍的意義在於他揭示禮所造成的對人的個人自然情感的扭曲和壓抑，揭示了以禮代情之弊，這也是魯迅認同稽阮的原因所在，它彰顯出一種情與禮的劇烈衝突。從魯迅的創作中，可以看出很多其與阮籍的這種精神聯絡，如：《孤獨者》中的魏連殳在祖母下葬前逾出常例、出人意料地長號、痛哭；《在酒樓上》呂緯甫將鄰家女孩喜歡剪絨花的事記在心上，跑了好幾個城市才終於買到、帶回，然而女孩已被冷酷的人情世態吞噬。這與阮籍在“母喪”和“兵家女”上的態度頗有神似之處。另外魯迅對弟媳羽臺信子的態度顯然不像禮教所規定的那樣注意避諱；而他與女弟子聊天高興時“以拳擊其掌”的隨意、親切，與阮籍的與嫂話別、醉臥鄰家少婦之側等都有可比性。也就是說他如阮籍一樣把心靈的純潔、情感的自然當作是道德的最高標準，而把禮教視為是供俗人信奉的偽善之舉。這種以情抗禮、以情代禮的傾向進入現代之後匯成了一股人性解放的大潮，對禮的顛覆和摒棄也是題中應有之義，這也可以說是稽阮以來的反禮教傳統的延續，而且其又從西方浪漫主義文化那裡得到了充分的支援，於是“本我”的“超我”化就日漸成為了現代性文學、文化的主流。民間流行的“寧為真小人，不作偽君子”的箴言也正表明了這種犬儒主義的文化趨勢，“真小人”和“偽君子”雖然同樣不可取，但“偽君子”畢竟認同“君子”所代表的正面價值，所以還要以他的“偽”來為這種崇尚君子的文化風尚“交稅”，而“真小人”則為自己真正的小人行徑，沾沾自喜，則尤為可憂。“真”和“善”是兩種不同的價值，並不能相互混淆，與主張性本善的孟子不同，荀子從經驗事實上看到的是人性惡的現實，故而他強調：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”所以他認為：“今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”《性惡篇》也就是說，“善”是一個人的“化性起偽”的過程，是一種文明的造物，是需要人克服其本性，憑著人為的、艱苦的努力，才能達致的境界，它是一個艱難爬坡的過程，而不是靠著打滑梯式的隨心所欲就可以得到的。荀子的這種道德哲學與浪漫主義將道德放置在自然人性之上的理想恰成對照，對我們認識浪漫主義道德理想中存在的問題不無裨益：人性之真並不等於人性之善，魯迅去世後，其母曾哭著對周作人說：“老二，我以後要全靠你了！”而周作人的回答則是：“我苦哉！我苦哉！”平心而論，這也許正是周作人的真情流露，而且這種真率在某種程度上不無“可愛”之處，但這種“真”，顯然與道德無干，甚至偏離了作為人子的基本道德，雖然他並不見得真的想逃避這種道德義務。