隱秘而戰慄：汪民安的愛慾動力學

“愛慾”是一個多變且繁複的概念。當我們在談論“愛慾”時，本質是在談論什麼？在愛慾的範疇中，現代性是如何完成的？或者說，我們經歷了什麼樣的“斷裂”“事件”與“變形”？

清華大學人文學院教授汪民安在近期出版的新書《論愛慾》當中，細細考察了“愛慾”尤其是現代性語境中“愛慾”的變遷。

本文是作家胡赳赳對汪民安《論愛慾》一書的評論。在胡赳赳看來，汪民安對愛慾文明的現代性考察，始於情動、明於事件、終於奇遇。他發展了巴迪歐的“同一”、“事件”、“斷裂”、“相遇”等概念。意圖維護“愛慾”的統一性。而這些都表明了汪民安實實在在的雄心。在這篇文章中，作者不僅分析了汪民安如何富有洞見性地串聯、整合關於愛慾的哲學思辨，同時還指出了他對於本書更深的期待，“作為一個可以寫出原創思想的學人和思想評論者，不應總是躲在經典背後，纏繞於更為個人化的解讀。”

《論愛慾》，作者：汪民安，版本： 南京大學出版社2022年7月

一

什麼是“愛慾”？汪民安意圖維護“愛慾”的統一性。與大多數人士將“愛”與“欲”分離的看法相反，汪民安在《論愛慾》一書中，將“愛慾”作為一個整體來打量。在他看來，“愛慾”是一個事件，這個事件統一於“一”。要形成事件，必然帶來“奇遇”。愛慾的發生來自於一場又一場的奇遇，在奇遇中，愛與欲統一起來了。對身體的意欲即是對精神的熱愛，愛他人即是自戀的移情。他從巴迪歐的看法引申出來，要想統一於“一”，要形成事件，必然意味著事物發生了革命性的改變，而不是自我重複。

喃喃自語形成不了愛慾，必須有一個傾訴物件，必然有某種意味的一見鍾情，必然有兩個人相處的親密無間。愛慾意味著過去的生活發生了變化，一成不變的世界被轟然洞開。兩個人的親密行為也同樣是求知的行為。在“奇遇”中，一個原本不被認知的世界被打開了，親密之愛可以走向知識之愛/真理之愛。同樣的，真理之愛也可以導致親密之愛。

在這裡，汪民安將愛慾之“欲”處理成一種非慾望的關係，此處的“欲”可以理解為“指向”，愛慾即愛的動力與指向。或者可以說，愛慾是一個向量：愛是一種作用力，而欲指引著方向。有了作用力和方向，愛慾就成了一個完整的意識形態，在汪民安所闡釋的“愛慾”理念中，他考察了古典的愛慾觀，又繼而從現代性的愛慾形成中，發掘出他自己的某種愛慾考古的知識癖好。他完美地逃避了中世紀的騎士之愛、羅曼蒂克之愛。但卻又從《十日談》和《羅密歐與朱麗葉》中，考證出了愛慾之所以存在的精神背景，它是關乎“承認，事件與奇遇”的譜系。

在古典時期，愛慾更多的指向真理之愛與上帝之愛，無論是蘇格拉底還是奧古斯丁，他們一心形而上，他們的愛慾表現為超凡脫俗，不食人間煙火。他們的受人尊敬之處亦在於此，他們處理情感與慾望的方式，顯然只有透過高階的智慧和嚴於律己的苦修才能達到。這種抽象式的愛慾，在他人或普通人身上，是無法複製的，因此他們被反覆地“高推聖境”，因為他們滿足了普羅大眾對完美主義者的形象進行空想的全部訴求。從這個角度來說，知識人的“愛慾”是一種以空想的形式發生的理念，他們投射自己的意識狀態到一鍋“有機湯”或“混沌池”中，不停地攪拌，試圖發明自己獨特的口味與配方。這種愛慾理念，既是關乎求知，也是關乎創造，在歷代知識人的反覆攪拌之中，原始經典得到再次闡釋，也得到了重新發現，它們獲得了新的“靈韻”。如果要把每一個時代當作一個新的“事件”來看的話，必然會發現某些地方“斷裂”了，回不去了，但同時，某些地方“焊接”得依然牢固，人性並沒有長足的進步。

汪民安，清華大學人文學院教授。本文作者供圖。

“焊接”不同於“禁錮”，焊接在生物基因的點位上產生，那些點位上標明瞭人性的共通與個性的不同。人性之所以強大無匹，進化緩慢，是因為個人在同類之中，被反覆地拉扯，反覆地矯正，直至均值迴歸——能離散或逃逸的，能克服這個時代的，畢竟是少數。

而“禁錮”則對應著“斷裂”，我們說古典時期是“禁錮”的，而現代時期之所以迎來了身體的解放，是因為“斷裂”發生了。他們有一個明確的分界線，即中世紀後期的啟蒙主義、人文主義以及文藝復興。這構成了一個偉大的“事件”。無論上帝之愛/天堂之愛多麼神聖，無論知識之愛/真理之愛多麼偉大，但是，塵世之愛以及同性之愛，不正是事物的解放和理念的進步嗎？

汪民安花了很多筆墨，描述了“同性之愛”的正當性與合法性，這雖然在當下稱不上驚世駭俗，但依然給人帶來深深的“戰慄”。他隱約建立了一個愛慾動力學的座標：橫座標為性取向，縱座標為肉身到精神。他認為，一個人的愛慾可以在此基礎上滑行，這個座標的尺度可以無限延展，前提是，你是否具有這種勇氣，勇氣即是動力，它能打破尺度與禁忌、界線與認知。所以我們看到，阿倫特與海德格爾的關係，既是思想的，也是身體的。這種關係交織在一起，互相纏繞，你不能說哪個更高階。在那一瞬間，座標被壓縮了，被等同了，變成了一個原點，這個世界最終呈現為一個原點，這個原點就是愛慾的原點，也是世界呈現出來的原點。這是知識之愛與身體之愛的同構關係。

而在對“同性之愛”的描述中，汪民安注入了深深的凝視，愛同性對他而言，是一種可望可及的普遍事物，並不具備獨特性和獵奇性，它本身是先驗合理的。同性之愛本身是一種同類之愛，愛自己走向愛同性，愛同性走向愛同類。人的愛慾境界正是這樣基於身體技術的反覆發作，一直推向無限遠處。生殖之愛固然偉大，同性之愛豈不是更為純粹？也由此，愛慾的方向指向了全方位性。愛慾的動力呈現出一條激情與隱秘的曲線，汪民安在羞怯與雄辯中，完成了他的傑出考察。

二

當我們在談論“愛慾”時，本質是在談論什麼？汪民安躲在經典序列背後，他將前臺發言隱去，寧願屈身於偉大經典的註腳之中，他不知疲倦地闡釋，這正對應著某種理念：闡釋經典將與經典獲得同樣重要的位置。他沒有在“原創思想”或“理念發明”方面更進一步，這是由一個學者的嚴謹與規訓決定的。汪民安不是那種類似於以賽亞·伯林式的觀念史學家，他更多的方法論是基於細讀經典所帶來的“迴響”。那種空谷幽蘭式的迴響久久迴盪，成為汪民安心中抽象的母音。

汪民安展現出他的某種詩性，在對文化理論的梳理方面，他將詩性注入到一種理解之中，這種理解儘管可能是片面的、片段的，也可能是纏繞的、喋喋不休的，但他的確取得了某種成就：在對過往經典的打量時刻，他將他的原創思想，小心翼翼地隱藏在解讀之中，隱匿在大師們的骨骼之中。他是那個不動聲色卻又聲色俱佳的意會者，他意圖闡明一種關係：一無所加而無所不加。

至少有兩點，表明了汪民安實實在在的雄心。他提出了“愛慾動力學”，儘管指認出這樣一個概念，是我強加給他的一個“術語”。他從未明確地提出來“愛慾動力學”，但他又洞曉般地書寫了出來，在字裡行間中，他的這種呼之欲出的理念無處不在。但他就是寧可隱忍，抱持熱情而不捅破這樣一層“保護膜”。這珍貴的膜性結構等待他的讀者與知己們洞穿？

在一種整體式的結構中，汪民安處理“愛慾動力學”的母題。我們簡單翻譯成通俗的話：活著是為了愛。愛是活著的唯一動力。一個人如果沒有愛過，那可以說他沒有活過。愛慾體現的是生命力的能動，愛慾是生命力的展開。昇華者，則接近真理，接近上帝。凝華者，則成為塵世的偉大頌歌、相互恩怨。汪民安則是這樣表述的：“我們可以將愛慾視作這種最大的善。因為只有愛慾，才可以讓自己不死，愛慾是拒絕和戰勝死亡的最有效的方式。”

儘管沒有直接將“愛慾”與愛真理、愛美好、愛善行畫上等號，但汪民安用一種比較遮蔽的方式，隱約傳達出這樣一種氣息。因此他並不避諱對同性之愛的討論。異性之愛創造了一個新的後代，而同性之愛創造了一個新的靈魂。汪民安提出了他的觀點：“同性之愛在很大程度上意味著靈魂的孕育、培養和再生。”

尤其是在第一章節之中，汪民安敘述“真理之愛”，他明白曉暢地將古典式愛慾與文明程序的關係闡釋得一覽無餘。他不無激動地說：“我們應該把蘇格拉底和柏拉圖的愛慾看作一個基本的動力，它是人類文明持久延續的根源。”這也隱隱可以看作，他為後來的敘述，他為他的愛慾動力學的敘事，進行了一種基調性的鋪陳。

《愛的多重奏》，作者： ［法］ 阿蘭·巴迪歐，譯者：鄧剛，版本：六點圖書｜華東師範大學出版社2012年9月

除了對“愛慾動力學”的梳理、推導與反覆疊加，另一點能體現汪民安雄心的是，他對“奇遇”這一章節的把控。“奇遇”或許可以看作是他原創式的一個概念，他從阿蘭·巴迪歐的“相遇”入手，提出了愛慾是一種特殊的相遇，這是愛的奇遇。危機和風險，與浪漫和激進共存。他區分了普通的相遇與奇異的相遇的不同：將不可能的相遇或相遇的不可能性實現，便構成了奇遇。由此，羅密歐與朱麗葉登場了，這是一場典型的“奇遇”。奇遇之愛，在汪民安看來是超越了社會編碼的自主之愛，是充滿風險的赴死之愛。

如同一個漫長的迴環一樣，汪民安以“奇遇”作為終章，在回顧了現代性的愛慾變遷之後，他又申明，只有奇遇之愛才是無限接近於古典的、真理性的。不管現代社會被如何形塑，不管持有如何的愛慾理念，只要我們具有奇遇的勇氣，便最大限度地接近柏拉圖意義上的真理之愛。

三

到底在愛慾的範疇中，現代性是如何完成的？或者說，我們經歷了什麼樣的“斷裂”“事件”與“變形”？

從“愛慾”到“情動”這種概念的轉換，可謂是愛慾的現代性的一個重要指徵。無論是斯賓諾莎還是笛卡爾，他們在描述愛慾時，幾乎都是帶著一種生理式的激情，帶著倫理的激情。他們既有對科學的愛，同時也殘留有對上帝的愛。汪民安認為笛卡爾遵循的是情感動力學，而斯賓諾莎遵循的是情感幾何學。只不過，笛卡爾的生物學解釋停留於機械化，斯賓諾莎則更注重倫理。笛卡爾認為愛的動力來源於“動物精氣”，而斯賓諾莎對慾望的解釋導向了現代性，他說：“慾望是人的本質”。斯賓諾莎承認慾望把人性中一切努力總括在一起，但又因互相沖突與反對，“時而朝向這裡，時而朝向那裡”。

某種程度上，斯賓諾莎啟發了德勒茲提出“情動”概念。汪民安解釋說，情動（affect）乃是對人的本質的描述。“一個人的存在方式就是他的情感變化。”這種情動既是身體性的，也是心靈正規化的。因為“人應該從他的衝動慾望，從他的情感活動去判定”，而不是像古典主義者那樣，“納入更高一級、更抽象、更穩定的概念系統中”去判定。

這便是現代性的分野，對慾望的處理，是傾向於無慾還是各從其欲？古典學者立意雖高卻趨於空想，他們寄希望於慾望能升騰為純淨的形而上，終至無慾之境。無論是處理煩惱、激情還是痛苦、歡樂，現代學者則從人本身、人自體出發，關注身體的情動，關注肉身此在的永恆。每個人都有自己不同的慾望要處理，因此沒有一條所謂的“大道”，肉身成道是由無數條交叉小徑構成的，這是迷人的真相，也是個人的人性解放。

汪民安發現了這條隱秘的分界線，如何處理慾望問題，如何將慾望看作一種生命的動力，如何將這種動力的方向進行轉歸併列為譜系，最終他從“情動”這個角度，將古典與現代性進行了劃分。與此同時，他也給予“愛慾”這個文明母題一種新的切入角度：曾經擁有的古典真理雖然崩塌了，但其卓絕之處依然卓絕，並不會因為技術與科學的發展損傷半分。因為那是人性的最高處，永遠激勵著少數天才與大師攀緣。而對普羅大眾而言，現代性給了他們更多的自由，更多的可能。他們從未像今天這樣，可以自由處理自己的情慾，可以大聲表達熱愛和讚美之意。與此同時我們看到，女權主義者亦如此。彼此的“情動”可以大到一個相互拮抗的分貝。

正視愛慾，予以承認。這便是愛慾文明的現代性開端。然而現代性要關照的是：在愛慾中誰是“主體”的問題。這個“主體”可能不是一成不變的，而是“主體”因為經常性的變化和移位，更多的只能用一種“關係”去描述。如果是過分濃烈的愛慾，在其不可名狀的激情籠罩之下，可能面臨的是主體的摧毀。正如汪民安的描述：“我們可以愛上不同的人，可以愛上愛自己的人，也可以愛上不愛自己的人。可以同時愛上不同的人，可以以不同的情慾愛不同的人，可以在不同的時間有不同的愛慾強度。”

在接下來的考察中，黑格爾與拉康也登場了，他們代表著現代性的某種先聲。黑格爾的愛慾是平等而利他的，拉康的愛慾是利己的、自我高拔的。這的確是愛慾動力的不同面向，他們當然同樣整合在汪民安對愛慾論述的譜系之中。然而此時出現了一個聲音，再次確認了愛慾之為動力的合理性。列維納斯說：“愛慾的運動在於向著超越可能處前行。”另外，汪民安也揭示了叔本華之愛，是自愛與博愛的混合物，愛意味著深深的同情。

《愛的藝術》，作者： ［美］ 艾裡希·弗洛姆，譯者：劉福堂，版本： 99讀書人｜上海譯文出版社2018年12月

在這裡，不可迴避的是對艾裡希·弗洛姆《愛的藝術》的探討，這本書對一代知識人的影響太大了，當年懵懂無知的青澀年輕人，大多要靠這本書的閱讀當作戀愛指南。弗洛姆認為，愛首先是一種能力，這種能力意味著付出，付出則意味著愛。也就是說愛使人進步，使人擴充自己的無限空間。弗洛姆說：“愛是一種能產生愛的力量；軟弱無能是難於產生愛的。”

我們可以看到，愛與表達愛，將使人通向圓滿之路，這也是至善之途。不愛者是殘缺的，發展不出潛能的，這是一種孤獸的狀態。而愛，則使人走向人性的實現與滿足。

但是直到巴迪歐的出現，我們才對愛慾有了更為重新整理的認知。這就是巴迪歐對“事件”這一概念的論述。巴迪歐認為，只有引發斷裂的事情才稱得上事件。汪民安對此解釋說：“這種斷裂是激進的，它意味著事件之前和之後發生了根本的變化。”反覆發作的農民起義不是事件，但推翻帝制的辛亥革命卻可以稱為事件。也就是說，那些具有根本性的變化才能稱為事件。某些“斷裂”與結構性的摧毀出現了，同時，事件導致新生。新生與舊有的形態有本質的不同。

《一個引誘者的手記》，作者： ［丹麥］ 克爾凱郭爾，譯者：王才勇，版本：華夏出版社1992年8月

假如，你在愛中新生，今日之我非昨日之我。這便是偉大的愛的事件。隱秘而偉大。這也是汪民安對現代性之愛描述的某種“戰慄”式時刻。他使我們想到克爾凱郭爾的《一個引誘者的手記》，那種對於戰慄的描述幾乎導致作者個人作為一個主體，每天都在激情的狀態中甦醒、死去、新生。這同樣讓我們聯想到波德萊爾在巴黎街頭偶遇一個送葬的美婦人，對那位“黑寡婦”的“最後一瞥”超越了“一見鍾情”，詩人靈魂中同樣爆發了一場性感而迷醉的革命，世界從此不一樣了，爆裂為碎片，並醞釀著新的變形。

四

汪民安對愛慾文明的現代性考察，始於情動、明於事件、終於奇遇。他發展了巴迪歐的“同一”、“事件”、“斷裂”、“相遇”等概念。他將作為事件的相遇稱為“奇遇”。奇遇是某種輝煌時刻，奇遇使人聯想到村上春樹的《尋羊冒險記》。奇遇正是這樣冒險而使得個人探索世界的走向發生變化。命運不一樣了，路徑也有新的不同。在奇遇中，人可能會碰上自己的“泰坦尼克號”，也可能是如同“苦月亮”一樣的非凡誘惑。

可以說，“奇遇”是汪民安書中最高潮的一個段落，它也是華麗的終章。

奇遇使得事件成為可能，也使得“同於一”的愛慾成為可能。無論是上帝之愛、真理之愛還是情慾之愛，它們都整合在一個愛慾文明的光譜中，散發出唯美的顏色與光芒。正是由於愛慾的不朽，人性才可以得到拯救。那些貌似充滿衝突、矛盾與困惑的局面，只不過是愛慾的不同層級，它們理應得到整合，各安其位，在一個超級樞紐般的立交橋上，每一種理念各行其是、自行其是、自是所是，通往“同於一”的真理。

愛與欲，其間或摻雜著性。這是一個龐雜的體系，或者說是一個龐雜的“局面”。要想從中梳理出一條由古典而現代的愛慾文明的觀念史，實在是一件難以勝任的事情。幸好，汪民安以其嫻熟的方式，也以其驕傲的方式，用充滿激情與詩意的寫作證明了，愛慾是足可承認的事件。它每天都在“內向爆炸”，為雜多的世界，提供新生之機。

在對文字細讀與思想闡述方面，汪民安既有著手術刀式的冷靜與精確，又有著詩人般的優雅與洞察力。這實在是為本書的寫作構建了一個難得的範本：隱匿於經典背後，將自己的思想移植於經典進行復原式建構，這可能是學者在規範內進行“再論述”的一條妥當路徑。

但作為一個可以寫出原創思想的學人和思想評論者，汪民安遠遠不應該止步於此，不應該在一種討巧的正規化中，對“寫作風險”抱持一種毫不越雷池一步的自我束縛。換句話說，他本來應該在關於理念的寫作中，提出新的概念，提出原創性的思想，而不應該總是躲在經典背後，纏繞於更為個人化的解讀。這當然可以理解為學者的嚴謹，但同時也可以理解為甘於不冒險——也就是對奇遇的背叛。因此我對他的某種“犬儒化”持一點點不同的個人意見。

文/胡赳赳

編輯/走走、張進